ESCUELA DE FRANKFORT
I. PRESENTACIÓN GENERAL
La idea de que el individuo está siendo liquidado
sigue siendo demasiado optimista.
(T. W. Adorno, Minima moralia)
I. 1.-Algunos nombres propios.
Se conoce con el nombre de Escuela de Frankfort a un grupo de investigadores adheridos al Instituto de Investigación Social ((Institut für Sozialforschung) creado en 1923 como centro vinculado a la Universidad de Fránkfort. Fue costeado por el mecenas Félix J. Weil, y su propósito era desarrollar las investigaciones sociológicas necesarias para orientar una acción política, económica y social capaz de ofrecer una alternativa sólida emancipatoria al injusto capitalismo reinante. Sus miembros más reconocidos son: Max Horkheimer (1895-1973), coautor, junto a Theodor W. Adorno, de Dialéctica de la Ilustración (1947), Crítica de la razón instrumental (1967) y Teoría crítica (1968); Walter Benjamín (1892-1940), autor de El origen del drama barroco (1928) y Tesis sobre filosofía de la historia (1959, póstuma); Theodor W. Adorno (1903-1969), autor de Dialéctica negativa (1966) y Teoría estética (1970); Herbert Marcuse (1898-1980), autor de Eros y civilización (1955) y El hombre unidimensional (1964); Erich Fromm (1900-1980), autor de El miedo a la libertad (1941) y Anatomía de la destructividad humana (1974), y Jürgen Habermas (1929-), autor de Ciencia y técnica como “ideología” (1968) y Teoría de la acción comunicativa (1981). Próximo a ellos, Günther Anders (1902-1992), primer marido de Hannah Arendt (1906-1975), autor de La obsolescencia del hombre (vol. I: 1956; vol. II: 1990), Nosotros, los hijos de Eichmann (2001) y El piloto de Hiroshima. Más allá de los límites de la conciencia (2003).
Erich Fromm - Theodor W. Adorno
Herbert Marcuse - Max Horkheimer
Jürgen Habermas - Walter Benjamin - Karl Marx
I. 2.- Decepciones.
Con un enfoque al principio claramente marxista, intentan comprender las razones de la crisis del individuo y de los valores culturales surgidos del liberalismo. En 1933, debido a la orientación política de sus trabajos y al origen judío de sus principales representantes, la escuela se trasladó a Suiza y, más tarde, a EE UU. En 1949, Adorno regresó a Alemania, y en 1950 lo hizo Horkheimer. La situación que se encontraron era distinta a la que dejaron al partir: la revolución comunista había dado lugar en la Unión Soviética a la dictadura estalinista y, en contra de lo predicho por Marx, el capitalismo había integrado al proletariado en la sociedad de consumo, mejorando ostensiblemente su nivel de vida y promoviendo cierto control político sobre la economía, a través de la economía de Estado (empresas públicas en sectores estratégicos, bancos nacionales, convenios colectivos, derechos laborales, etc.). Esto obligaba a adoptar una postura crítica ante el análisis marxista del capitalismo, rechazando algunas tesis esenciales del “materialismo histórico”, como la que afirma la primacía de la infraestructura económica sobre la conciencia política y la que ve en la lucha de clases el motor de la historia. La Escuela entiende que la alienación de la sociedad industrial no tiene su origen en el modo de producción capitalista (como sostiene el marxismo), sino en algo más radical que, además, comparten los países comunistas: la alienación anida en la entronización de un cierto tipo de racionalidad, la racionalidad tecnológico-industrial que ha llegado a convertirse en la única racionalidad posible, la única aceptable, y a la que ellos denominan racionalidad instrumental.
II. CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA ESCUELA DE FRÁNKFORT
Podríamos resumir los rasgos filosóficos fundamentales de la Escuela en los siguientes:
1. Hace suyos los ideales de la Ilustración, en concreto la exigencia de una sociedad libre fundada en los principios de la razón. En otros términos, defiende la racionalidad como fundamento de la libertad y la libertad como fermento de la razón.
2. Si bien de orientación marxista, el marxismo de los frankfortianos se caracteriza por insistir sobre todo en aspectos éticos y humanísticos, lo que les acarreó enfrentamientos con la ortodoxia comunista, que ponía su foco en los económicos sobre todo.
3. La Escuela de Fránkfort considera que la tradición occidental, y no sólo el capitalismo, es la responsable de que la razón haya quedado reducida a razón instrumental.
4. Tan fundamental es para los frankfortianos la preocupación por las injusticias de la historia, que a la filosofía le asignan la tarea de “traducir lo que [los mártires anónimos de la historia] han hecho a un lenguaje que sea escuchado, aunque sus voces perecederas hayan sido reducidas al silencio por la tiranía” (Crítica de la Razón Instrumental, p. 168).
El origen judío de la mayoría de sus miembros probablemente haya influido en su aguda sensibilidad ante las víctimas de la historia, víctimas para las que ya no hay redención ni reparación posible porque su desgracia habita en el pasado, un tiempo que escapa al poder humano. El sufrimiento de las víctimas inocentes del pasado (incluidas las que padecieron la barbarie de los campos de exterminio y de concentración) pone en entredicho la confianza ilustrada en el progreso de la humanidad y clama por un poder capaz de restituir la justicia. Esta exigencia ética incumbiría pues también a la tarea de los historiadores, que a menudo, por culpa de una “objetividad” mal entendida, olvidan percibir en los datos históricos las huellas del sufrimiento de las víctimas y las ruinas que el progreso va dejando a su paso.
III. TEORÍA CRÍTICA FRENTE A TEORÍA TRADICIONAL
Angelus Novus (Paul Klee)
Hay un cuadro de Paul Klee que se llama Angelus Novus. Representa a un ángel que parece estar a punto de alejarse de algo a lo que está clavada su mirada. Sus ojos están desencajados, la boca abierta, las alas desplegadas. El ángel de la historia tiene que parecérsele. Tiene el rostro vuelto hacia el pasado. Lo que a nosotros se presenta como una cadena de acontecimientos, él lo ve como una catástrofe única que acumula sin cesar ruinas sobre ruinas, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer los fragmentos. Pero desde el paraíso sopla un viento huracanado que se arremolina en sus alas, tan fuerte que el ángel no puede plegarlas. El huracán le empuja irresistiblemente hacia el futuro, al que da la espalda, mientras el cúmulo de ruinas crece hasta el cielo. Eso que nosotros llamamos progreso es ese huracán (Walter Benjamin, Tesis de filosofía de la historia, tesis 9)
En este sentido, Horkheimer, Adorno y Marcuse contrapusieron la Teoría Crítica a la teoría tradicional. Las características de la teoría tradicional serían: 1) pretende ser una pura contemplación (separada, por tanto, de cualquier tipo de praxis), 2) de carácter desinteresado, 3) que, a partir de principios generales y últimos, describe e interpreta el mundo y que 4) se considera autónoma e independiente del marco histórico y social en que surge (esto es, presupone que hay identidad e inmediatez entre el sujeto y el objeto del conocimiento y que la realidad es racional en sí misma). En cambio, los frankfortianos reconocen la presencia de la irracionalidad en la historia, irracionalidad que la teoría tiene la misión de denunciar. Rechazaron también el Positivismo debido a la reducción que éste practica de cualquier conocimiento a conocimiento sólo de hechos, absteniéndose de cualquier tipo de valoración de los mismos. En otras palabras, la Teoría tradicional acepta la realidad como es, sin asomo de crítica, al estar ciega ante las huellas de los sufrimientos y las ruinas que deja el progreso.
Max Horkheimer y Theodor W. Adorno
Frente a ella, la Teoría Crítica es una nueva concepción de lo que debe ser la “teoría”; sus características son:
1) Negatividad (debe ser crítica): Según Adorno no es posible conceptualizar totalmente la realidad; con otras palabras, ninguna Razón puede comprender el orden de cosas efectivamente existente ya que, al hacerlo, estaría legitimándolo. Si lo que ha hecho la dialéctica positiva de Hegel ha sido “mutilarse a sí misma de pura resignación ante la realidad” al limitarse a interpretarla (DN, par. 11), convirtiéndose así en mera ideología legitimadora de las injusticias existentes, eternizando el presente y bloqueando cualquier acción transformadora, en cambio para la dialéctica negativa la realidad no es racional (por lo que requiere una profunda transformación racionalizadora). La misma carga negativa tiene para ellos la utopía: no es posible determinar cómo deberá ser el futuro, sólo cabe denunciar cómo no debe ser, lo cual es suficiente para criticar el presente.
2) Mediación: La relación sujeto-objeto (u observador-hechos) no es inmediata, como pretende la Teoría tradicional. Al contrario, todo conocimiento está determinado por “mediaciones”. Esto quiere decir algo que ya vimos a propósito de Marx: la actividad teórica no es independiente de los procesos sociales, históricos y económicos en medio de los cuales dicha actividad aparece, sino que estos procesos determinan el objeto y la finalidad de la investigación. Por ello, ninguna teoría es “imparcial”, sino que está sustentada por intereses, de manera que su aparente objetividad lo que hace es ocultar su carácter ideológico. Cuando sostiene que simplemente se limita a describir los hechos, sin emitir juicios de valor sobre ellos, lo que, en realidad, está haciendo es racionalizarlos y, con ello --aunque no se dé cuenta--, justificar el estado de cosas existente. Por el contrario, hay que integrar los hechos investigados en una totalidad, interrelacionando los ámbitos económico, histórico, psicológico, etc. La especialización de la ciencia convierte a su objeto en algo “abstracto” (separado, desvinculado del devenir social e histórico) y conduce, de hecho, a ocultar la realidad (más compleja que lo que los meros hechos dan a entender). En cambio, sólo desde una visión totalizadora, sensible a la complejidad de lo real, puede la teoría llegar a ser “crítica” y desvelar los aspectos ideológicos y represivos de la sociedad y de la cultura (en este punto, la influencia de Nietzsche y de Freud se hace sentir junto a la de Marx).
3) Praxis: Vemos que la pretendida neutralidad valorativa de la ciencia es una falsedad. Por tanto, la teoría ha de tomar conciencia de que está de hecho implicada inevitablemente en una praxis social y tener el coraje de ponerse al servicio de una acción o praxis liberadora, es decir, al servicio de la emancipación del hombre. Fíjate que esto recuerda a lo que Kant denunciaba, pero esta vez la culpable sería la ciencia, pretendidamente objetiva y neutral: "¡Ciencia, ten el coraje de salir de la minoría de edad!"
Los positivistas no ven que el odio contra un hombre honesto y la veneración por un infame son movimientos pervertidos no solo ante la moral, sino ante la verdad misma; no solo son experiencias y reacciones ideológicamente reprobables, sino objetivamente perversas. (Max Horkheimer)
En conclusión, la Teoría crítica se niega a justificar la realidad socio-histórica presente por considerarla, al menos en parte, irracional, es decir, injusta y opresora. Y por ello se propone hacerla más racional y humana. Ahora bien, la cuestión es precisamente ésta: ¿de qué tipo de racionalidad se trata? En otros términos, ¿qué tipo de racionalidad es auténticamente humanizadora?
III. CRÍTICA A LA RACIONALIDAD TECNOLÓGICO-INSTRUMENTAL
La crítica que la Escuela de Frankfort hace de la razón instrumental está basada en la obra del sociólogo y economista alemán Max Weber (1846-1920), quien distinguió dos tipos de acción racional: a) la teleológica y b) la axiológica. La (a) racional-teleológica es la que desarrolla los medios necesarios para conseguir los fines previstos (se define, pues, por la eficacia); la (b) racional-axiológica es aquella acción que concuerda con los valores fundamentales asumidos por los agentes sociales (se define, pues, por la coherencia). Las sociedades industriales avanzadas han restringido la racionalidad al primer tipo, a la teleológica. ¿Qué quiere decir esto? Que la posibilidad técnica se ha convertido en criterio de acción; en otros términos, en que ha reducido lo permitido a lo posible, y lo prohibido a lo imposible: si algo se puede técnicamente hacer, ¿por qué no hacerlo? Además, tarde o temprano, alguien acabará haciéndolo si nosotros no lo hacemos. Lo axiológico, el aspecto moral de la acción, como ves, ha sido suplantado por lo efectivo, por el aspecto técnico de la acción.
Argumentos a favor de la racionalidad tecnológica.
¿A qué pueda deberse esta suplantación y el consiguiente empobrecimiento de la realidad humana? Actuemos de abogados del diablo e intentemos entender las razones que hayan podido orientar este proceso de sustitución o de reducción: 1) En primer lugar, quizá a que tiene en cuenta las consecuencias de los actos, a diferencia de la axiológica, que se centra en la coherencia entre los principios axiológicos y las conductas. Está muy bien ser coherente, pero no al precio de descuidar las consecuencias de nuestra conducta, pues, al hacerlo, ésta puede resultar perjudicial, por muy coherente que sea con sus principios o sus fines.
2) En segundo lugar, la racionalidad axiológica no es tan universal como Kant decía. La sociedad axiológicamente homogénea en la que éste vivió ya no existía en tiempos de Weber, quien habla de un “politeísmo axiológico” (múltiples sistemas de valores). Este “politeísmo axiológico” sería consecuencia lógica de los ideales ilustrados, ya que, si los hombres son libres, como afirma la Ilustración, esta libertad se extiende también al ámbito axiológico y legitima a las personas para escoger aquellos valores morales que ellas consideren superiores.
3) En tercer lugar, si se acepta que el signo de la racionalidad de una propuesta es su universalidad, entonces: a) resulta que la auténtica racionalidad es la racionalidad teleológica, ya que el problema de la adecuación entre medios y fines se puede discutir y, mediante la discusión, es posible alcanzar una solución compartida; b) por su parte, la racionalidad axiológica no sería una auténtica racionalidad, pues el final de toda posible discusión sobre valores depende de las decisiones de los individuos, quienes pueden zanjar el debate con un “Para ti está bien, pero para mí está mal”. Como sucede con los gustos, también sucede, al parecer, con los fines, a saber, que sobre ellos hay mucho escrito, es decir, hay mucha discrepancia, y de fondo. Mientras que, en cambio, resulta más fácil ponerse de acuerdo sobre qué medios son los más eficaces para resolver un problema.
Argumentos en contra de la racionalidad tecnológica.
La consecuencia a la que ello nos ha conducido es a estimar que sólo hay una auténtica racionalidad, la teleológica o, como la denominan los frankfortianos, la tecnológico-instrumental (ya que es la tecnología la que desarrolla los medios para alcanzar nuestros fines). Pues bien, para la Escuela de Frankfort, esta reducción de la racionalidad a racionalidad tecnológico-instrumental tiene como mínimo cuatro consecuencias graves: la sacralización del desarrollo tecnológico, la irracionalidad de toda crítica social, la atomización social y el desarraigo de la democracia.
A) Sacralización del desarrollo tecnológico: Si la Ilustración ha interpretado el progreso como progreso racional, esto es, como la racionalización creciente del entramado social, y si la tecnología encarna el único criterio de racionalidad vigente, la conclusión evidente es que el progreso racional equivale al progreso tecnológico. Como escribió Günther Anders, pensador alemán próximo a la Escuela de Fránkfort:
la categoría "medio" ha alcanzado hoy una validez universal que antes no había tenido: comprendemos el mundo en el que vivmos directamente como mundo de medios, como un universo en el que propiamente no hay otra cosa que medios y en el que, de manera paradójica, incluso los fines (que, a diferencia de estos medios, aparecen como "inútiles [sin finalidad]") son relegados como algo de segundo orden. (La obsolescencia del hombre, vol. I, p. 239).
B) Irracionalidad de toda crítica social: Toda crítica social postula unos valores diferentes de los socialmente vigentes (como cuando Marcuse propone reducir el consumo para no deteriorar el medio ambiente y para disfrutar de un ocio más humanizado). Ahora bien, si se considera que los valores se mueven en el ámbito de la irracionalidad, cualquier crítica que se dirija a la sociedad existente, como se efectúa desde los valores alternativos que se postulan, se sitúa, desde el mismo momento en que se formula, en el ámbito de lo irracional. Esta desactivación, por irracional, de cualquier alternativa crítica a la sociedad vigente se constata en un fenómeno propio de las sociedades industriales desarrolladas: la conversión del arte en mercancía y consumo de masas, lo que eleva al entretenimiento y la híperfestividad a la categoría de meta última que hay que alcanzar en todo y a cualquier precio.
C) Atomización social: Las sociedades industriales avanzadas no fomentan la promoción del individuo ilustrado que aspira a hacer de sus valores un proyecto universal, sino que impulsan la atomización social: los individuos viven encapsulados en sus vidas privadas, incapaces de reconocer otros intereses que no sean los propios, quedando reducidos ellos mismos a la condición de simples productores/consumidores. Incapaces de reconocer intereses colectivos y de organizarse en asociaciones que los defiendan, los individuos atomizados son fácilmente manipulables por el sistema. Muestra de esta atomización, aunque parezca paradójico, es la masificación, su otra cara. Cuanto más se empobrece la vida personal y, en consecuencia, más presente se hace el hastío, más buscamos llenar este vacío con emociones fuertes que, a modo de calambrazos, nos hagan sentirnos vivos. Con ello, la vida la habremos sustituido por la sensación de vivir, que no es lo mismo.
D) Desarraigo de la democracia: La democracia ha perdido su arraigo social en las sociedades industriales avanzadas por tres motivos:
1) Si lo racional es adaptar los medios a los fines, las personas con una razón acreditada serán quienes sean capaces de diseñar medios idóneos para los fines que se aspira alcanzar, es decir, serán los expertos, especialistas, profesionales; en otros términos, son los técnicos en psicología, economía, sociología e ingeniería social quienes tienen la competencia acreditada para resolver los problemas personales, políticos, sociales y económicos. La sociedad industrial apunta así, por su lógica interna, a la tecnocracia (el gobierno de los técnicos).
2) La democracia era la expresión política del individualismo ilustrado. Muerto el individuo propuesto por la Ilustración (y sustituido por el productor/consumidor, por el cliente), el sistema político a que dio lugar queda desvirtuado. El individuo atomizado del capitalismo tardío da la espalda a una institución política diseñada para dirimir intereses públicos y ajena a sus intereses privados.
3) Vaciada la razón de cualquier criterio que no sea la eficacia y el rendimiento o la adecuación de los medios a los fines, es decir, reducida la racionalidad a mero éxito contable, a rentabilidad,, queda incapacitada para juzgar acerca de los fines mismos. En este sentido, “no sería posible decir que un sistema económico o político, por cruel o despótico que sea, es menos racional que otro” (Crítica de la Razón Instrumental, p. 67). Muestra de ello, señala Horkheimer, es haber convertido el principio de la mayoría absoluta en garantía de justicia (como si lo justo fuera lo que la mayoría establece como tal). Como él mismo señala, “el respeto de la mayoría se basaba en una convicción que no dependía a su vez de los acuerdos de la mayoría” (por ejemplo, en Locke, la razón natural coincide con la revelación en lo que atañe a los derechos humanos) (Crítica de la Razón Instrumental, p. 63).
E) Un mundo administrado totalitariamente: Cuando el mundo se ha vaciado de lo grande y noble, valores perdedores ante la omnipotente eficacia técnica, y la moral ha sido devorada por la tecnología; cuando “bueno” y “malo” han sido reemplazados por “me gusta” y “no me gusta”; cuando el ser humano ha quedado reducido a productor y consumidor; cuando el abismo al que la libertad personal se enfrenta se ha visto reducido a la ansiedad de quien tiene que escoger una de entre todas las cosas que desea comprar; cuando la cultura ha perdido la mordiente crítica y ha pasado a ser mera industria cultural y de entretenimiento (el conocido entre nosotros como “mundo del arte y la cultura”); cuando “divertido” ha suplantado a “inteligente”, y lo soez es percibido como sinónimo de “crítico”; cuando en el lenguaje no se ve más que una herramienta, de modo que sólo se valora su carácter instrumental (como sucede en la ideología que sustenta nuestros programas educativos en vigor); cuando la política se ha convertido en la ancilla oeconomiae y no vela ya por el espacio público ni el bien público; cuando la iniciativa personal se va replegando y, en cambio, demandamos que el Estado intervenga cada vez más en nuestra vida personal; cuando lo legal ocupa el sitio que, en la conciencia humana, debería ocupar lo moral; cuando la propaganda ha expulsado del debate público al discurso argumentado; cuando la reflexión ha sido suplantada por el titular de periódico; cuando la norma moral ha perdido la batalla frente a la consigna sectaria; cuando las ideas han sido expulsadas de nuestra mente por los clichés; cuando la publicidad se ha erigido en la dueña y señora de nuestros deseos; cuando las ciencias humanas se han convertido en aliadas del estado de cosas, dedicadas únicamente a corregir el desajuste de las “piezas” del ser humano que le impide funcionar como se le exige hacerlo; cuando la aspiración general es que todo funcione y funcione cada vez más y mejor..., cuando todo esto sucede es que nos hallamos viviendo en un mundo totalmente administrado, esto es, en un mundo en el que el rendimiento y el funcionamiento son los únicos valores (tecno-instrumentales) existentes. Todo ello significa que el ser humano ha quedado reducido a mera función, simple pieza, dispositivo de un engranaje que funciona conforme a sus propias reglas, ajeno a la dimensión humana de la vida. Este mundo totalitariamente administrado es ciego para la dignidad humana por la cual, según Kant, el hombre no es sólo un medio, sino ante todo un fin en sí mismo. Por ello, igual que cualquier pieza de cualquier máquina, si no se le puede arreglar, se le desecha y, si es preciso, se le reemplaza por otro.
F) Pero quizá sea peor aún lo que Günther Anders denuncia como vergüenza prometeica, a saber: el hombre llega a sentirse avergonzado de ser hombre al compararse con la máquina, mucho más precisa y potente. De modo que puede acabar demandando más control, una administración de la vida más abarcadora, a fin de no dejar ningún resquicio al azar y a la improvisación. Pero esto implica también renunciar a la iniciativa y a la libertad personales, las cuales además generan en nosotros desasosiego y angustia (recuerda a Sartre). Como señala Günther Anders, el hombre se reprocha haber nacido, con toda la imprevisión que el nacimiento introduce (recuerda lo que Hannah Arendt escribe sobre el nacer humano y la iniciativa vinculada a él), y no haber sido fabricado, como los artefactos técnicos, que desde el momento mismo de ser diseñados apuntan con precisión a una función específica. Este rechazo de la vida, este deseo de ser cosa que Anders denuncia, es sumamente grave: significa que la racionalidad instrumental ha terminado ganando la batalla y que el hombre tiene miedo a la vida y a ser libre (como denunció Erich Fromm, otro miembro de la Escuela de Fránkfort).
Es importante que entiendas que todo esto no significa criticar la técnica, cuyos beneficios son indudables. Lo que sí significa es criticar que se erijan como criterios únicos y últimos de racionalidad los que definen a la técnica. No es lo mismo.
IV.- LOS LÍMITES DE LA ILUSTRACIÓN
Opuesta a la razón instrumental (también llamada “subjetiva”), Horkheimer señala la “razón objetiva”, es decir, un logos o racionalidad inherente a la realidad misma (así, en Platón, Aristóteles, Escolástica, el Idealismo alemán), que permite la determinación de ideales y fines “de por sí deseables”, y no sólo como medios para otra cosa. Pero ésta es justamente la razón olvidada y reprimida por los herederos de la Ilustración: Eclipse de la razón (1947) es el significativo título de la obra que Horkheimer reeditaría más tarde (1967) ampliada bajo el título de Crítica de la razón instrumental.
Sin embargo, Horkheimer opina que no se trata de tomar partido por ninguna de las dos formas de racionalidad, ya que ambas conducen a excesos. La razón objetiva lleva a “afirmar valores ilusorios y a crear ideologías reaccionarias”; pero la razón subjetiva conduce al “materialismo vulgar” o a la barbarie de la dominación. La autocrítica de la razón tiene que reconocer y salvaguardar la limitación de ambos conceptos y buscar su síntesis dialéctica.
El drama al que estamos haciendo referencia queda resumido en el siguiente fragmento del propio Horkheimer escrito en 1951 (“Sobre el concepto de la razón”) y que recoge algunas de las ideas que venimos exponiendo en este tema:
Los conceptos que antes eran propios de la razón o estaban sancionados por ella siguen aún en circulación, pero desfigurados y gastados, neutralizados y sin identificación racional obligatoria; deben su persistencia a una tradición que el contemporáneo puede llamar, a su gusto, venerable o simplemente negligente. Para el tipo de conciencia que en el mundo ilustrado se insinúa cada vez más sólo hay una autoridad: la ciencia que se agota en hechos y en números; y la afirmación de que la justicia y la libertad sean en sí mejores que la injusticia y la opresión no admite verificación con las categorías de esta ciencia. De acuerdo con el veredicto de la crítica científica del conocimiento, no hay nada que justifique que una forma especial de vivir, una filosofía o una religión sean consideradas mejores, más elevadas o más verdaderas que otras cualesquiera; en cuanto la razón se ha desembarazado de la reflexión sobre los fines como medida de sí misma, es imposible decir que un sistema económico o político sea irracional, por muy cruel o despótico que sea, con tal de que funcione (…). Cuando conceptos como el de dignidad humana pusieron antaño en movimiento al pueblo, no buscaron amparo en la tradición ni invocaron un reino de valores separado de la razón científica, sino que se interpretaron a sí mismos como objetivamente verdaderos; mas tan pronto como una tradición o un valor tienen que invocarse a sí mismos (…) por no poder alegar en favor suyo ninguna otra cosa, han perdido su valor. (Sociologica, pp. 208 ss.)
En 1947, Horkheimer y Adorno habían iniciado el ensayo "Concepto de Ilustración" con estas significativas palabras:
La Ilustración [...] ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad. (Dialéctica de la Ilustración, p. 59).
¿Qué les había llevado a un diagnóstico tan desazonador? Les llevó a ello el constatar que el proyecto ilustrado de desencantar el mundo (que el propio Marx había elogiado en el Manifiesto comunista [recuerda el fragmento V aquí]), cobijaba en su núcleo el mismo defecto que pretendía combatir. Y éste no era el espíritu egoísta propio del burgués capitalista, como denunciara en el mismo fragmento Marx, sino algo más fundamental, de lo que también participaba el pensamiento marxiano: el afán de dominación que resuena en la identificación del saber con el poder:
El saber, que es poder, no conoce límites, ni en la esclavización de las criaturas ni en la condescendencia con los señores del mundo [...] La técnica es la esencia del saber [...] Lo que los hombres quieren aprender de la naturaleza es servirse de ella para dominarla por completo, a ella y a los hombres. Ninguna otra cosa cuenta. (Ibid., p. 60).
Como ves, que poder y conocimiento sean sinónimos no es inocuo. Significa que lo que entonces importa no es la verdad, sino el "procedimiento eficaz". Impica algo muy grave, a saber, que "en el camino hacia la ciencia moderna los hombres renuncian al sentido" (ibid., p. 61), esto es, que la naturaleza queda disuelta en mera objetividad (ibid., p. 64). ¿Y esto qué implica, el que se reduzca a mera objetividad? Implica que es considerada como simple correlato de la subjetividad, esto es, que la naturaleza ha perdido su propia realidad (su en-sí) y se ha transformado en material manejable por el sujeto humano (en para-él), esto es, en "materia o substrato de dominio", De esta manera, de la naturaleza ha desaparecido todo aquello que no pueda ser recreado por la ciencia, puesto que "el hombre de ciencia conoce las cosas en la medida en que puede hacerlas" (ibid., p. 64), quedando reducida a la condición de espejo vacío que sólo refleja lo que el hombre proyecta sobre ella. (Esta crítica de Hokheimer y Adorno afectaría también a la ontología de Sartre).
Esta naturaleza sin cualidades, puro en-sí sin sentido, mero "material caótico", es correlativa de una manera de considerarse el mismo hombre a sí mismo. Piénsalo: ¿en qué puede convertirse alguien cuyo trato con cuanto le rodea (la naturaleza y los otros seres humanos) se reduce a calcular (medir, pesar, comprar y vender), sin ver en ello nada más que un puro depósito de material exprimible/dominable hasta el final? Se convierte en un hombre asimismo sin cualidades, en "mero tener, en identidad abstracta" (ibid., p. 65). Todas las diferencias cualitativas borradas, sólo impera una igualdad abstracta, es decir, una igualdad entre cosas que, en el camino de la ciencia, han perdido su propio ser, de modo que "nada puede ya ser idéntico consigo mismo" (ibid., p. 67):
La abstracción, el instrumento de la Ilustración, se comporta respecto de sus objetos como el destino cuyo concepto elimina: como liquidación. Bajo la niveladora dominación de lo abstracto, que convierte en repetible todo en la naturaleza, y de la industria, para lo que aquélla la prepara, los mismos libertos terminaron por convertirse en aquella "tropa" que Hegel designó como resultado de la Ilustración. (ibid., p. 68).
No puede pues extrañarnos, ante esta conversión del sujeto emancipado en tropa uniforme, que en 1970, en una conferencia titulada “La teoría crítica, ayer y hoy”, Horkheimer afirmase haber llegado a la terrible convicción de “que la sociedad se desarrollará hacia un mundo administrado totalitariamente [en el que] todo será regulado, ¡todo!”.
¿No cabe pues hacer nada? Leamos las palabras con las que pone fin a dicha conferencia:
Pero, ¿en qué consiste el optimismo, que comparto con Adorno, mi fallecido amigo? Consiste, a pesar de todo ello, en intentar realizar aquello que se considera como verdadero y bueno. Y así, nuestro lema fue: ser pesimistas teóricos y optimistas prácticos.
Como ves, sigue latiendo la convicción kantiana según la cual no podemos llegar a conocer aquello a lo que las Ideas de la razón hacen referencia, pero ello no impide que éstas sigan guiándonos en nuestra acción en el mundo a lo largo de la historia. ¡Si bien, para ello es preciso mantener vivos esos Ideales!
Bibliografía: M. Horkheimer y T. W. Adorno: Dialéctica de la Ilustración (Trotta); M. Horkheimer: Crítica de la razón instrumental (Trotta). C. Tejedor Campomanes: Historia de la filosofía en su marco cultural (SM). F. J. Pérez Carrasco: Filosofía-2º (Oxford).
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