GUÍA PARA EL COMENTARIO DEL TEXTO DE NIETZSCHE
“Cómo el ‘mundo verdadero’ acabó convirtiéndose en una fábula.
Historia de un error”
(Crepúsculo de los ídolos)
Friedrich Nietzsche (1844-1900)
Recuerda que estos apuntes te resultarán más comprensibles
si estudias el tema correspondiente en el libro de texto.
Debes conocer los conceptos siguientes:
Apolíneo y dionisiaco, Voluntad de Poder, Eterno retorno,
Nihilismo, Muerte de Dios, Superhombre.
I. Introducción y resumen de Crepúsculo de los ídolos o cómo se filosofa con el martillo
Este texto es la parte cuarta de la obra Crepúsculo de los ídolos, publicada en 1889. De acuerdo con la periodización que el filósofo Eugen Fink hace en su estudio La filosofía de Nietzsche, pertenece al cuarto y último periodo de la obra de Nietzsche, junto con estas otras obras suyas: Más allá del bien y del mal, Genealogía de la moral, El Anticristo, El caso Wagner, Ecce homo y La voluntad de poder. En este último periodo Nietzsche no desarrolla su mensaje positivo más allá de lo que ya había planteado en su anterior obra, Así habló Zaratustra, sino que simplemente lo repite o lo da por supuesto. Lo que sí desarrolla de un modo radical son las implicaciones negativas o destructivas del mensaje, lo que se conoce –en palabras del mismo Nietzsche en el subtítulo de la obra comentada-- como la filosofía del martillo. Es en esta época cuando, como puede apreciarse en el texto que comentamos, se produce su ataque sistemático a la tradición occidental, al platonismo y al cristianismo. La estrategia de este ataque consiste en convertir las cuestiones ontológicas (acerca del ser) en axiológicas (de valor), para detectar en la ontología una transvaloración de todos los valores.
Crepúsculo de los ídolos consta de diez apartados que resumimos brevemente (para que sitúes el texto –apartado cuarto- en la obra). Nos servimos ampliamente del prólogo del traductor español, Andrés Sánchez Pascual, de donde tomamos literalmente fragmentos enteros. El primer apartado nos ofrece cuarenta y cuatro breves aforismos, que se cuentan entre los más brillantes e ingeniosos de toda la obra nietzscheana. Los temas son: la mujer, el Reich alemán, el filósofo, la moral, el arte, la ciencia. El segundo apartado es una monografía acerca de Sócrates: Nietzsche vuelve aquí a su primera época: «el problema Sócrates», tema central de El nacimiento de la tragedia, es sometido una vez más a examen. El refinamiento de Nietzsche en la malignidad, en la insidia, en la intriga, se expresan, sin embargo, en un estilo muy jovial. Sócrates fue un plebeyo, nos dice Nietzsche; además era feo y, por tanto (observa su "aristocrática" maldad), un criminal; en suma: un enfermo, un decadente; sus instintos se disgregaban; para combatir este mal inventó la dialéctica o racionalidad; pero esta medicina no fue, a su vez, otra cosa que un síntoma de esa misma dolencia. Sócrates no «fue libre» de ser dialéctico y racional: tuvo que serlo. Y Sócrates quiso morir, esto es: se suicidó por mano de los jueces atenienses.
El apartado tercero, «La 'razón' en la filosofía», es, sin duda, central en esta obra, desde el punto de vista de la «metafísica» de Nietzsche. Éste describe la idiosincrasia del filósofo: es decir, del filósofo típico, del filósofo habido hasta ahora, al que ya Nietzsche había contrapuesto en Más allá del bien y del mal «esos filósofos nuevos» que están apareciendo en el horizonte.
La idiosincrasia del filósofo se resume en esto: odia el devenir y, en consecuencia, odia la vida. La filosofía anterior (con la excepción de Heráclito) habría sido obra del resentimiento contra la vida. Frente a los sentidos, los mejores testigos de ésta, se alzó la “razón” por obra de Sócrates y Platón. De este modo, el empeño filosófico por dar razón de las cosas y de la vida no habría sido en el fondo sino una desvalorización de la vida misma. Esta devaluación representaría la venganza que la vida débil y enfermiza (oscura y gris) se habría tomado contra la vida (radiante y luminosa) fuerte y orgullosa de serlo. Nietzsche acaba este apartado con «cuatro tesis», en las que resume toda su metafísica.
Ya en el apartado tercero ha rozado Nietzsche el problema del «mundo verdadero» y del «mundo aparente». Ahora, en el apartado cuarto (el texto que tenemos en selectividad y, en consecuencia, al que pertenece el fragmento que tendremos que comentar) nos ofrece en poco más de una página, al hilo de esa cuestión, una sorprendente historia de la filosofía, que, partiendo de las brumas nocturnas y pasando por el amanecer y por la mañana, culmina en el «mediodía» de Zaratustra: en el instante de la sombra más corta. La habilidad de Nietzsche para combinar la broma y la burla con el ataque serio se muestra aquí de una manera realmente esplendorosa.
El quinto apartado contiene un ataque frontal a la «moral» en todas sus formas, desde el Nuevo Testamento hasta Schopenhauer. La moral, dice Nietzsche, tiende a aniquilar las pasiones, a causa de la estupidez existente en ellas. Tiende, pues, a castrar al hombre; y es, en consecuencia, una rebelión contra la vida, algo en suma que va contra la naturaleza. Pero, dice Nietzsche con ironía, la medicina preconizada por la moral equivale a extraer los dientes para que éstos no duelan: “Voy a reducir a fórmula un principio. Todo naturalismo en la moral, es decir, toda moral sana está regida por un instinto de la vida (…). La moral contranatural, es decir, casi toda moral hasta ahora enseñada, venerada y predicada se dirige, por el contrario, precisamente contra los instintos de la vida, --es una condena, a veces encubierta, a veces ruidosa e insolente, de esos instintos. Al decir ‘Dios ve el corazón’ [Evangelio de Mateo, 3, 17], la moral dice ‘no’ a los apetitos más bajos y más altos de la vida y considera a Dios enemigo de la vida… El santo en el que Dios tiene su complacencia es el castrado ideal… La vida acaba donde comienza el ‘reino de Dios’”.
El apartado sexto, dedicado a poner de manifiesto «los cuatro grandes errores» que encierra la actitud racional, se halla en íntima conexión con el tercero y equivale a una aplicación práctica de la «razón» en la filosofía. Los cuatro grandes errores son, sobre todo, cuatro lastres psicológicos, que tienen graves consecuencias morales. Estos cuatro errores son: el error de confundir la causa con la consecuencia; el error de la causalidad falsa; el error de las causas imaginarias, y el error de la voluntad libre. La moral y la religión, dice Nietzsche, caen bajo este concepto de causas imaginarias. El capítulo 8 de este apartado abandona por vez primera el tono discursivo, mantenido hasta ahora en casi todo momento, y asume un tono algo exasperado: “¿Cuál puede ser nuestra única doctrina? -- Que al ser humano nadie le da sus propiedades, ni Dios ni la sociedad ni sus padres y antepasados ni él mismo (…) Nadie es responsable de existir, de estar hecho de este o de aquel modo (…) La fatalidad de su ser no puede ser desligada de la fatalidad de todo lo que fue y será (…) Nosotros hemos inventado el concepto ‘finalidad’: en la realidad falta la finalidad”. Y concluye diciendo: “El concepto ‘Dios’ ha sido hasta ahora la gran objeción contra la existencia… Nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad en Dios: sólo así redimimos el mundo”.
El apartado séptimo, dedicado a aquellos que consideran que tienen la misión de «mejorar» a la humanidad, constituye una ejemplificación concreta de lo que significa la moral como contranaturaleza. Nietzsche ve en el cristianismo la gran calumnia contra la vida, pero disfrazada de “religión del amor”: “El cristianismo, brotado de la raíz judía y sólo comprensible como planta propia de ese terreno, representa el movimiento opuesto a toda moral de la cría, de la raza, del privilegio: --es la religión antiaria par excellence: el cristianismo, transvaloración de todos los valores arios, victoria de los valores chandalas, el evangelio predicado a los pobres, a los inferiores, rebelión completa de todos los pisoteados, miserables, malogrados, fracasados, contra la ‘raza’ – venganza inmoral de los chandalas como religión del amor”. En suma, la mejora perseguida por la moral y el cristianismo ha consistido siempre en poner enfermos a los hombres, en debilitarlos, en castrarlos: “todos los medios con que se ha pretendido hasta ahora hacer moral a la humanidad han sido radicalmente inmorales”.
A partir de este momento la obra cambia de atmósfera. Lo que viene a continuación es como un «segundo libro» de la misma, con otros temas y con otro tratamiento. Hasta ahora Nietzsche se ha mantenido en un tono más bien teórico, discursivo, «filosófico», si se quiere. Ahora llega el instante de las confesiones, incluso de la autobiografía. «Lo que los alemanes están perdiendo» (apartado octavo) es la sección más melancólica de todo el libro. Nietzsche echa una mirada a su patria; la amargura que ésta le produce no le impide ser justo. En pocas líneas traza Nietzsche uno de los mejores elogios de Alemania escritos nunca. Alemania, dice, tiene “virtudes más viriles que las que ningún otro país de Europa puede exhibir. Mucho buen humor y mucho respeto de sí, mucha seguridad en el trato, en la reciprocidad de los deberes, mucha laboriosidad, mucha constancia. --Y una moderación hereditaria, que más que del freno necesita del acicate. Añado que allí todavía se obedece sin que el obedecer humille... Y nadie desprecia a su adversario...”. Pero Alemania ha elegido, a partir de 1871, una vía equivocada: quiere dedicarse a la “gran política”, quiere tener poder sin darse cuenta de que el poder vuelve estúpidos a los hombres. Y así la chabacanería, piensa Nietzsche, está anegando a su país. Este apartado contiene, en su sección final, un penetrante estudio sobre lo que debe ser la educación, donde Nietzsche resume toda su experiencia de profesor. La educación se define, según él, por estas tres tareas: aprender a ver, aprender a pensar, aprender a hablar y a escribir.
El largo apartado titulado «Incursiones de un intempestivo», que es el penúltimo y que ocupa por sí solo más de la tercera parte de toda la obra, es un verdadero ajuste de cuentas, realizado con la más inocente de las sonrisas. Encontramos aquí al Nietzsche irónico, travieso, malévolo, en suma: al Nietsche sarcástico. Nietzsche se ensaña con los novelistas franceses del momento. De repente, una breve parada: Nietzsche vuelve los ojos a su primera obra, a sus conceptos de lo «dionisiaco» y de lo «apolíneo». Pero en seguida toma de nuevo el látigo, y las víctimas son Carlyle, Darwin, Kant, etc. A éste le reprocha haber introducido por la puerta trasera de la ética, vestido de imperativo categórico, el absoluto metafísico que había expulsado antes en su Crítica de la razón pura. Una última confrontación con Schopenhauer, su «educador» en los años jóvenes, va seguido de ataques al arte por el arte, de una equiparación entre el cristiano y el anarquista, de una crítica de la moral de la decadencia, de una estremecedora «moral para médicos», de una crítica de la modernidad, de un examen de la cuestión obrera, de una exposición de su concepto del genio, de un inquietante análisis del tipo del criminal, para terminar en un panegírico de Goethe: «Goethe es el último alemán por el que yo tengo respeto.» Como ejemplo de lo que dice en esas páginas Nietzsche, y para que tengas una muestra de ese estilo sarcástico, mordaz, tan suyo, te presento unos cuantos fragmentos entresacados de ellas:
“Cuando el anarquista, como vocero de capas decadentes de la sociedad, reclama con bella indignación ‘derecho’, ‘justicia’, ‘igualdad de derechos’, está sometido, al hacer esto, únicamente a la presión de la incultura, la cual no sabe comprender por qué sufre propiamente él, --de qué es pobre él, de vida (…) Ya la queja, el quejarse, puede otorgar un encanto a la vida, por razón del cual se la soporta: en toda queja hay una dosis sutil de venganza, a los que son de otro modo se les reprocha, como una injusticia, como un privilegio ilícito, el malestar, incluso la mala condición de uno mismo ‘Si soy una canaille, también tú deberías serlo’: con esta lógica se hace la revolución.—El quejarse no sirve de nada en ningún caso: es algo que proviene de la debilidad. Atribuir el propio malestar a los demás o a sí mismo –lo primero lo hace el socialismo, lo último, por ejemplo, el cristiano—no constituye ninguna auténtica diferencia. Lo común, digamos también lo indigno en eso, está en que alguien debe ser culpable de que uno mismo sufra –dicho brevemente, en que el que sufre se receta a sí mismo, contra su sufrimiento, la miel de la venganza (…)
(…) La suavización de nuestra costumbres –ésta es mi tesis, ésta es, si se quiere, mi innovación—es una consecuencia de la decadencia; la índole dura y terrible de la costumbre puede ser, a la inversa una consecuencia del exceso de vida: entonces, en efecto, es lícito osar mucho, exigir mucho, y también derrochar mucho (…) Las épocas fuertes, las culturas aristocráticas ven algo despreciable en la compasión, el al ‘amor al prójimo’, en la falta de un sí-mismo y de un sentimiento de sí. – A las épocas hay que medirlas por sus fuerzas positivas –y en esto la época del Renacimiento, tan pródiga y tan rica en fatalidades, muestra ser la última época grande, y nosotros, nosotros los modernos, con nuestra angustiada solicitud por nosotros mismos y con nuestro amor al prójimo, con nuestras virtudes del trabajo, de la falta de pretensiones, de la legalidad, del cientificismo –coleccionadores, economistas, maquinales—resultamos ser una época débil…
(…) Mi concepto de libertad.-- A veces el valor de una cosa reside no en lo que con ella se alcanza, sino en lo que por ella se paga, --en lo que nos cuesta. Voy a dar un ejemplo. Las instituciones liberales dejan de ser liberales tan pronto como han sido alcanzadas: no hay luego cosa que cause perjuicios más molestos y radicales a la libertad que las instituciones liberales (…) Esas mismas instituciones, mientras aún no han sido conquistadas, producen efectos completamente distintos; entonces fomentan poderosamente de hecho la libertad. (…) El hombre que ha llegado a ser libre, y mucho más el espíritu que ha llegado a ser libre, pisotea la despreciable especie de bienestar con que sueñan los tenderos, los cristianos, las vacas, las mujeres, los ingleses y demás demócratas. El hombre libre es un guerrero. -- ¿Por qué se mide, tanto en los individuos como en los pueblos? Por la resistencia que hay que superar, por el esfuerzo que cuesta permanecer arriba (…).
(…) Occidente entero carece ya de aquellos instintos de que brotan las instituciones, de que brota el futuro: acaso ninguna otra cosa le vaya tan a contrapelo a su ‘espíritu moderno’, La gente vive para el hoy, vive con mucha prisa, --vive muy irresponsablemente: justo a esto es a lo que llama ‘libertad’. Se desprecia, se odia aquello que hace de las instituciones instituciones: la gente cree estar expuesta al peligro de una nueva esclavitud allí donde se deja oír simplemente la palabra ‘autoridad’. A tal extremo llega la décadence en el instinto de los valores propio de nuestros políticos, de nuestros partidos políticos: ellos prefieren instintivamente lo que disgrega, lo que acelera el final…”. Creo que, como botón de muestra, puede valer.
El apartado final es un fragmento de autobiografía, que preludia el Ecce homo. Nietzsche hace la historia de sus estudios, ofrece una enumeración de sus modelos (Salustio, Horacio, Tucídides), ataca a Platón, y pone en la picota a los filólogos clásicos, lo que él mismo era. Las últimas palabras son un balbuceo:
«yo, el último discípulo del filósofo Dioniso, --yo, el maestro del eterno retorno...». Y para que nada falte, al final «habla el martillo», que dice: «¡haceos duros!».
II. Comentario del texto «Cómo el “mundo verdadero acabó convirtiéndose en una fábula». Historia de un error.
En este capítulo Nietzsche nos ofrece un apretado resumen de la historia de la filosofía y de la cultura occidentales; nos cuenta los avatares de la idea cuya falsedad ha desenmascarado y cuya génesis ha explicado en el capítulo anterior (el apartado tercero): la idea del "mundo verdadero". Esta idea ha terminado por ser reconocida como lo que era desde un principio: como una "fábula", como una creación "artística" (aunque privada de vigor dionisiaco) al servicio de una voluntad nihilista, la del filósofo, que para afirmarse tiene que negar la vida, el devenir (a los que reduce a meras sombras, a pobres apariencias, a simples fenómenos: un ser devaluado), e inventar otra vida mejor, un mundo del ser inmutable, verdadero y perfecto. Pero esta "fábula" no es una fábula cualquiera: ha constituido el armazón ideológico de la cultura occidental, cuya historia es, por tanto, la historia del nihilismo. Ahora bien, según Nietzsche, esta fábula ha perdido ya todo su crédito: la voluntad nihilista que la originó ha terminado por mostrar el carácter ilusorio de su creación, poniendo así a la cultura occidental ante el dilema de hundirse en la nada o crear nuevos valores.
A continuación, veamos cada uno de los seis puntos del texto:
1. El primer momento o etapa de esta historia es el momento inaugural de la filosofía occidental. El acontecimiento es la invención del mundo-verdadero, es decir: el desdoblamiento del mundo en mundo de las Ideas y mundo de las sombras. El autor de esta invención: Platón. En el capítulo anterior, sin embargo, Nietzsche había rastreado la prehistoria del error del ser en el pensamiento presocrático. El mundo de las ideas platónicas se configura como un lugar accesible a través de un proceso de formación moral e intelectual (paideia) de cierto tipo de individuo: el filósofo, paradigma de sabio, piadoso y virtuoso. El mundo de las ideas, el mundo "verdadero", es el objeto del conocimiento en el que consiste la virtud. A través de la dialéctica, la mente del filósofo va apropiándose poco a poco de “porciones” cada vez mayores del mundo de las ideas hasta alcanzar el fundamento último del ser y del valor: la Idea del Bien. En ese momento, el mundo verdadero está contenido en la mente del filósofo, que se convierte en el lugar de la verdad, en el lugar del desocultamiento del ser. Por eso dice Nietzsche que él es ese mundo y que el platonismo es la transcripción de la tesis "yo, Platón, soy la verdad".
2. Con el cristianismo, la fábula del mundo verdadero entra en una segunda etapa, lo cual supone un cambio de la Idea (e incluso un progreso, dice Nietzsche). Este cambio es doble: por un lado, el mundo verdadero se declara inasequible en esta vida, si bien se le hace objeto de una promesa cuyo cumplimiento se posterga a la otra vida. Al introducir un abismo también temporal entre el mundo verdadero y el mundo aparente, la desvalorización de esta vida es aún mayor que en la etapa anterior (quizá por eso dice irónicamente que la Idea experimenta un progreso: una mayor devaluación del más acá en beneficio del más allá). Sólo en la otra vida, la mente del sabio, del virtuoso, se unirá al fundamento del ser y del valor, se unirá a Dios. Por otro lado, consecuentemente, cambia la forma en que la fábula dota de sentido y de valor a la vida de quien cree en ella, a la vida del filó-sofo, del aspirante a la sabiduría. En Platón, esto se hacía de un modo relativamente simple y convincente, pues el filósofo se decía a sí mismo: "llega a ser lo que eres", es decir, "da cumplimiento, perfección, a tu naturaleza como ser racional, conviértete en el lugar de la verdad". En cambio, en el cristianismo, se dice: "reconoce la culpabilidad, la pecaminosidad de tu existencia y paga tu culpa, expía tu pecado, destruyendo tu naturaleza, como condición para llegar a ser lo que no eres". El cristianismo dota de sentido la existencia del hombre alimentando su esperanza, pero a condición de sumir al hombre previamente en la desesperación acerca de su capacidad para alcanzar la verdad sin la ayuda de la gracia divina.
La observación entre paréntesis acerca del progreso de la Idea es realmente enigmática, sobre todo, cuando dice que la Idea "se convierte en una mujer". Para entenderlo, primero hay que destacar la actitud ambivalente de Nietzsche ante la mujer, a la vez encantadora y temible. Su encanto, según lo explica Nietzsche en un aforismo de La Gaya Ciencia, deriva de su incomprensibilidad, y ésta, a su vez, de su capacidad para mantener la distancia frente al amante que la contempla sin poder estar nunca seguro de merecerla, de ser digno de ella. Pero a este encanto suyo habría que unir lo que la volvería temible, y que recoge en un sintagma terrible del penúltimo apartado de este Crepúsculo de los ídolos: “un ansia femenina de venganza”. Quizá ambas ideas encierren la clave para comprender la metáfora, pues, para Nietzsche, la Idea en el cristianismo (es decir, Dios) simboliza la culminación del resentimiento contra la vida y, precisamente por ello, se define por su incomprensibilidad y su distancia, las cuales generan en el hombre la misma incertidumbre acerca de su dignidad para recibir la Gracia.
3. La tercera etapa en esta historia la representa la filosofía kantiana. Aquí la capacidad de la fábula del mundo verdadero para dotar de sentido a la existencia humana se ve reducida, pierde vigor, puesto que se declara que el mundo verdadero no sólo es inasequible, sino también imprometible. Frente a Platón, Kant niega la capacidad de la razón para conocer el ser en sí de las cosas. En este sentido, es un escéptico. Pero, con respecto al cristianismo, Kant lleva a cabo una curiosa operación: en sus manos, el Dios de la teología cristiana deja de ser el objeto cuya existencia real y demostrable garantiza la promesa de salvación, para convertirse en un objeto meramente pensado como postulado (indemostrable) de la razón práctica, en el contenido de una mera creencia necesaria para evitar la contradicción trágica entre la búsqueda de la virtud y lo inalcanzable de la felicidad (Recuerda que, para Kant, el hombre está obligado moralmente a la virtud, aunque no tenga garantía alguna de llegar a ser feliz; para que el esfuerzo virtuoso no quede condenado al absurdo, hay que postular, según Kant, una vida eterna más allá de ésta en la que, ya sí, la felicidad será posible: a esto se está refiriendo Nietzsche). La felicidad no se realizará plenamente, pues. Pero tampoco la virtud: en efecto, nunca estamos seguros que nuestra acción esté motivada únicamente por el respeto al deber (en eso consiste ser virtuoso según Kant: en actuar movidos sólo por el deber); puede suceder que alberguemos alguna otra intención, de la que acaso no seamos ni siquiera conscientes: quedar bien ante los demás, ante nosotros mismos, sentirnos a gusto, etc. Pero el que ninguna de las dos se realice nunca plenamente no anula el carácter incondicionalmente obligatorio de la ley moral. El único consuelo que queda es sólo la idea, el pensamiento, de la posible realización de la virtud y de su posible reconciliación con la felicidad.
En el fondo, dice Nietzsche, es "el mismo sol", es decir, la misma manera de dotar de sentido y de valor a la existencia humana a base de contraponer el mundo fenoménico en el que se desarrolla esa existencia, no a un mundo del ser accesible ahora o después de la muerte, sino a un mundo del "deber ser", a un ideal, que conserva los caracteres del mundo verdadero, pero en un plano definitivamente inalcanzable. Por eso dice Nietzsche que se trata de la Idea sublimizada, es decir, conservada mediante un rodeo, pero situada no en el plano de lo real, sino en el plano de lo ideal.
A partir de aquí, comienza el proceso de eliminación de la idea del mundo verdadero, el proceso de reconocimiento de la fábula como tal. Ahora bien, el término de ese proceso es, para Nietzsche, el punto culminante de la humanidad, el punto en el que la humanidad, no pudiendo seguir creyendo en la antigua fábula, se ve obligada a escuchar el mensaje de Zaratustra, el personaje creado por Nietzsche para comunicar sus pensamientos esenciales: la muerte de Dios, la voluntad de poder, el eterno retorno y el superhombre, pensamientos que constituyen las bases para la creación de nuevas "fábulas" que, en vez de negar la vida, el devenir, la afirmen. Estas nuevas fábulas en vez de decir “no” a la vida, dirán “sí” a todo, según la fórmula del Eterno retorno.
4. La cuarta etapa en la historia de cómo el mundo verdadero acabó convirtiéndose en una fábula consiste en una transformación ideológica, por la cual el ideal inalcanzable de la etapa anterior (kantiana, ilustrada) pierde su capacidad para dotar de sentido y de valor a la existencia humana. Nietzsche vincula esta transformación a la corriente ideológica dominante en el siglo XIX: al Positivismo, en el que ve el principio (sólo el principio) del despertar de la razón de su sueño "idealista". El positivismo expresa la necesidad de reducir el uso de la razón a la realización de metas alcanzables, asequibles de hecho: por un lado, el conocimiento científico-positivo y el control de los fenómenos naturales, y, por el otro, el aumento del bienestar y el confort de la vida, esto es, la "felicidad" para la mayoría.
5&6. Las etapas quinta y sexta corresponden a la propia filosofía de Nietzsche, quien se limitaría aquí a extraer las consecuencias de la transformación ideológica operada por el Positivismo, para el cual el valor de una idea o creencia deriva de su utilidad. Ahora bien, si la idea del mundo verdadero ha perdido su capacidad de dotar de sentido y de valor a la existencia, es que es una idea inútil, una creencia que ya no tiene consecuencias útiles, y si es una idea inútil, es que es una idea falsa, refutada. Pues bien, dice Nietzsche, ¡eliminémosla!
Pero, ¿qué significa su eliminación? En principio, liberar al espíritu humano de un peso que asfixiaba sus fuerzas creadoras: el peso de la responsabilidad de realizar un ideal irrealizable, una responsabilidad que envenenaba la alegría de vivir, la jovialidad. Pero, aunque era el resultado de una posición de valores (de una fábula) contrarios a la vida, paradójicamente el ideal se había impuesto a lo largo de la historia y había llegado a ser el único existente, la única fuente de sentido y de valor para la existencia humana. Por tanto, la liberación del peso que implica su eliminación significa, a su vez, una responsabilidad aun mayor: la que supone enfrentarse al interrogante acerca del sentido y del valor de la existencia, sabiendo que:
1.- El antiguo ideal ha perdido su vigor, es decir, que los valores superiores han perdido su validez (Nihilismo, Muerte de Dios). Lo cual no significa sólo la decadencia de los valores específicamente religiosos, sino la invalidez de toda posición de valores como valores absolutos, es decir, la invalidez de toda posición de valores que no los reconozca como creaciones humanas, como ficciones, invenciones o fábulas. No es que Dios haya muerto y podamos poner en su lugar otra cosa: la Humanidad, el Progreso, la Justicia, el Comunismo, la Sociedad Fraterna, etc., sino que lo que ha desaparecido es ¡el lugar mismo! Esto es lo que significa la muerte de Dios o la eliminación del mundo verdadero.
2.- La referencia o el punto de partida para una nueva posición de valores no puede ser el “mundo aparente”, pues la consistencia (el ser y el valor) de éste dependía del mundo “verdadero” (en efecto, la creación del mundo-verdadero implicó la creación también, por contraposición, del mundo falso, sólo aparente). Que “al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente” significa que no se trata simplemente de invertir la relación fundamento/fundamentado, como si lo que antes era fundamentado (el mundo aparente) pudiera hacer ahora las veces de fundamento, es decir, pudiera considerarse como mundo “verdadero”. Esto es lo que ingenuamente creyó el Positivismo, la ideología de la sociedad industrial. Para el Positivismo, la ciencia es el conocimiento objetivo de los hechos, que permite prever el curso de los fenómenos, de modo que, mediante la técnica, podamos ponerlos al servicio de la satisfacción de nuestras necesidades y alcanzar una vida de bienestar y comodidades. Pero Nietzsche piensa que este “ideal realizable” sigue siendo una ficción, una fábula, puesto que el mundo “real” que la ciencia “conoce objetivamente” es, en el fondo, una ilusión, y además una fábula que no es capaz de satisfacer más que a “animales de rebaño”, a cuyo prototipo Nietzsche llama “el último hombre”. Nietzsche se dirige a quienes, insatisfechos con este ideal, tienen todavía energías para asumir la tarea de una nueva creación de valores, de un nuevo ideal, pero advirtiéndoles de que se trata de una creación y una autocreación “desde la nada”, a la que ha quedado reducido el “mundo aparente” de la tradición metafísica. Se trata del ideal del Superhombre que formula el Eterno retorno: la voluntad de poder que afirma todo lo fugaz como eterno, que afirma pues la vida, el devenir («decir sí a algo supone realmente decir sí a todo»); afirma infinitamente el devenir, quiere todo lo que fue, es y será; quiere que todo cuanto es en cada instante sea eterno. Tal es el «punto culminante de la humanidad»; aquí comienza el Zaratustra (Incipit Zaratustra).
Date cuenta de que, en definitiva, la postura nietzscheana significa que la pretensión de salir de la caverna platónica es una superchería. Las diferentes teorías y estrategias de la emancipación humana existentes hasta el momento adolecen todas, según Nietzsche, de un mismo error: el de devaluar el presente en aras de otro tiempo en el que quedaría redimido; menospreciar el más acá en nombre de un más allá que lo dotaría de sentido, del que sería sombra. En suma, ninguna de esas propuestas emancipatorias logrará sacar al hombre de la caverna. ¿Por qué? Sencillamente porque, según Nietzsche, no hay un afuera o un más allá de la Vida y de la Voluntad de Poder que la define, y, por lo tanto, tampoco hay ninguna caverna de la que salir.
Ahora te toca pensar a ti si es así o no. El pensamiento de Nietzsche es un buen estímulo para hacerlo: es un martillo que destroza los ideales comúnmente aceptados (él los llama “ídolos”, subrayando la veneración que, sepámoslo o no, les tributamos) y, de este modo, nos obliga a mirar de frente nuestra existencia, sin trampas para esquivarla. (JMAD).
