Esencia y existencia en Santo Tomás de Aquino

CONOCER A DIOS

    Si bien el hombre no puede conocer la naturaleza o sustancia divina, sí puede, en cambio, mediante su razón conocer que Dios existe. La demostración que Tomás de Aquino (en adelante: TA) ofrece de la existencia de Dios es una demostración a posteriori, esto es, una demostración que toma como punto de partida los efectos para, desde éstos, remontarse hasta la causa. Ello es posible gracias a que las cosas creadas poseen un reflejo (aunque inadecuado) de su Causa (o Creador), a la que imperfectamente se asemejan. En este sentido, TA discute la demostración dada por Anselmo de Canterbury (s. XI), conocida desde Kant (s. XVIII) como “prueba ontológica” o prueba a priori (Suma contra gentiles [ScG], I, 11), la cual toma como arranque la esencia divina, que San Anselmo define como lo mayor pensable (“aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado”). ¿Por qué TA la considera inaceptable? Fundamentalmente porque el entendimiento humano no puede captar la esencia divina, pues ésta le rebasa infinitamente, siendo así imposible partir de ella para demostrar la existencia de Dios (además de otros argumentos que opone).

    También rechaza la opinión según la cual toda demostración estaría de más porque fuera imposible demostrar que Dios existe. Según TA, esta opinión se basa fundamentalmente en la confusión entre “el ser con que Dios subsiste en sí mismo” (que nos resulta enteramente desconocido a los hombres) y “el ser que significa composición de inteligencia”, esto es, del ser de Dios que el hombre entiende cuando dice “Dios es”, proposición ésta a la que llega por razones demostrativas (ScG, I, 11). Por todo esto, TA va a proponerse demostrar la existencia de Dios remontando desde los efectos hasta su causa. Esta demostración o remontada sique cinco caminos o vías:

1) Partiendo de la experiencia del movimiento, llega al Primer Motor Inmóvil o Primera Causa del Movimiento: Dios.

2) Nada puede causarse a sí mismo, luego hay que buscar la causa eficiente de todo que no sea, a su vez, causada (pues entonces no sería primera): Dios.

3) Las cosas nacen y perecen, luego su existencia (esse) no es necesaria, sino sólo posible. Lo posible necesita algo externo a él para existir, para actualizarse o realizarse (recordad la explicación que Aristóteles ofrece del cambio). Luego debe haber un ser (esse) necesario, y no sólo posible: Dios. 

4) Las cosas son buenas, bellas, justas, etc. en diversos grados (unas más y otras menos). Estas diferencias requieren un término absoluto con el que compararse, en el cual todas esas cualidades estén realizadas en grado sumo: Dios.

5) La armonía de los cuerpos naturales exige no fundar la existencia del universo en el azar, sino en una inteligencia ordenadora del mundo: Dios (ScG, I, 13).

Ésas son las cinco vías para acceder al conocimiento de la existencia de Dios, pero no de su esencia o naturaleza. Cuál sea ésta, es decir, qué sea Dios, no puede comprender el entendimiento humano. Sin embargo, ello no significa que el hombre no pueda tener alguna noticia acerca de su consistencia o esencia. Según TA podemos conocer algo por la vía de la remoción, esto es, conociendo qué no es Dios, “y tanto mayor será (nuestro conocimiento) cuanto más niegue de ella (de la sustancia divina) nuestro entendimiento” (ib., cap. 14). Por este camino podemos saber de Dios: que es eterno (no tiene ni principio ni fin por ser inmóvil) (c. 15), que es acto puro (pues en Él no hay potencia pasiva) (c. 16), que es inmaterial (pues la materia es esencialmente potencia, y Dios es causa eficiente –vía 2--, esto es, acto) (c. 17), que Dios es absolutamente simple (pues en Él no hay composición ninguna ya que toda composición exige acto y potencia, y Él es acto puro) (c. 18), que en Dios no hay nada violento o antinatural (pues lo antinatural es contrario a la naturaleza de la cosa –de Dios en este caso--, esto es, es pues un sobreañadido, pero Dios es, en cambio, simple) (c. 19), que Dios es incopóreo (pues todo cuerpo es compuesto) (c. 20)…

    De entre las cosas que podemos conocer de Dios hay una que nos interesa especialmente y que, según TA, se deduce de lo anterior: “Dios es su propia esencia” (c. 21) y, lo que viene a ser lo mismo. “en Dios se identifican el ser (esse) y la esencia (essentia)” (c. 22).

IDENTIDAD DE SER Y ESENCIA EN DIOS

    Esta identidad se sigue de la simplicidad divina, pues si el ser de Dios no fuera su esencia estaría compuesto de esencia (quidditas o natura) y ser (o existencia), lo que entraría en contradicción con su simplicidad: “La esencia divina es, por sí, sustancia singular o individualizada en sí misma, al no estar en materia ninguna” (c. 22), dado que la materia es el elemento individualizador de las formas en los seres naturales; por tanto, Dios es su propia esencia. Si no lo fuera, surgiría de la esencia (de la que dependería) como si ésta fuera su causa. Pero esto no es posible, ya que Dios es el Primer Ser, como se demostró por las vías. Además, si no lo fuera, estaría respecto de la esencia como la potencia respecto al acto, y en Dios (como se demostró) no hay potencia. En conclusión: Dios es su propia esencia o, en otros términos, la esencia de Dios es su existencia.

EL SER SE PREDICA DE DIOS Y DE LAS CRIATURAS DE MODO ANALÓGICO

Contra la univocidad

    Decimos que Dios es y decimos que las cosas son. Este ser que predicamos de Dios y de las cosas, ¿lo predicamos en el mismo sentido? Esto es, ¿significa lo mismo ser cuando lo atribuimos a Dios que cuando lo atribuimos al mundo creado por Él? Según TA, no:

“Las cosas de las que Dios es causa no alcanzan la especie o forma propia que caracteriza a la virtud (o capacidad) divina, pues reciben dividido y de modo particular lo que en Dios es simple [o indivisible] y universal” (c.32).

    Además, de Dios todo se predica esencialmente, como siendo su esencia, mientras que de las cosas lo que predicamos no lo hacemos identificándolas con su esencia. Las cosas, pues, no son la esencia predicada:

“Como quiera que de Dios todo se predica esencialmente, al decir que es, expresamos la esencia misma, y diciendo que es bueno indicamos la bondad misma. En cambio, a los demás seres se les atribuyen las perfecciones por participación; se dice, por ejemplo, que Sócrates es hombre, pero no para afirmar que sea la humanidad misma, sino que participa de la humanidad” (c. 22).

    En conclusión, nada se afirma de modo unívoco de Dios y de las criaturas, porque lo que de Dios se predica pertenece a Él de modo esencial y en plenitud, mientras que lo que se predica de las cosas creadas les pertenece de modo participado (o por participación) y, por lo tanto, no en grano pleno ni esencial.

Contra la equivocidad

    Por lo que acabamos de decir, podría parecer que el ser se predique de Dios y de las cosas de modo equívoco, esto es, por pura casualidad o coincidencia fortuita de la palabra (la palabra ser y sus derivados), sin que sus significados guardes ninguna relación, es decir, sin que el ser de Dios y el de las criaturas tengan nada en común.

    Sin embargo, no es así ya que, al menos, “existe un orden de causa a causado” (c. 23), y esdta relación que comparten es la reflejada en la comunidad de la denominación. Además –señala TA—si la denominación fuera totalmente equívoca, no podríamos acceder al conocimiento de la causa (Dios) a partir del conocimiento del efecto (las cosas creadas por Él), “pero claramente se ve por lo dicho que llegamos al conocimiento de lo divino por lo que hallamos en las criaturas” (c. 23).

    Como vemos, hay una cierta comunidad de predicación entre Dios y las criaturas, comunidad que sirve de fundamento a las cinco vías y que se basa en “una cierta semejanza de las criaturas con Dios” (ibid.).

La predicación analógica

    Tras desechar la predicación unívoca (que implicaría la identidad de Dios y las cosas, y no su sola semejanza) y la equívoca (que implicaría que Dios y las cosas no tienen nada que ver entre sí, lo que eliminaría la relación existente entre ellos debida al acto creador), TA admite un grado de predicación intermedio entre las dos anteriores, la predicación analógica.

    Esta relación se da “por orden o relación a alguna cosa” (c. 34). En el caso de Dios y las criaturas, el orden o la relación es el que ambos guardan entre sí, y no por referencia a un tercero, el cual sería anterior a ambos, algo imposible respecto a Dios.

    Precisemos un poco más: este orden o relación que entre sí guardan no es el mismo, dado que el orden conceptual que sigue el entendimiento humano parte de los efectos para remontarse hasta su causa, Dios; mientras que el orden real (el de la cosa) es el inverso: primero es la causa (Dios) y después los efectos (las cosas creadas):

“Así como nosotros llegamos al conocimiento de Dios a través de las cosas, la realidad de los nombres que se predican de Dios y de los demás seres se halla anteriormente en Dios y en conformidad con su ser, pero la significación conceptual se le atribuye posteriormente. Por eso se dice que Dios es denominado por sus efectos.” (c. 35)

    En resumen, el hombre conoce primero los efectos y después su causa; sin embargo, en la realidad primero es la causa y después sus efectos.

    Como se ve, esta analogía de la predicación significa una proporción distinta en la posesión del predicado. En otras palabras: indica diversos grados de participación en el ser predicado, participación que en Dios no se da, porque Él no posee sólo una parte de lo predicado ni en grado aproximado o relativo, sino la totalidad y, además, de modo simple, pleno y esencial.

COMPOSICIÓN DE SER (EXISTENCIA) Y ESENCIA EN LO CREADO

    Acabamos de ver cómo TA se sirve de la predicación analógica para conjugar la inteligibilidad del mundo (al participar éste de la Razón Suprema que es Dios, su Creador) con la distinción esencial entre Dios y las criaturas. Él absolutamente simple hasta el punto de identificarse esse y essentia, y lo creado, compuesto de esse y essentia. De esto último vamos a hablar ahora.

    Entre los seres creados hay que distinguir: 1) los materiales y 2) los espirituales. Los primeros están compuestos de materia y forma, como ya sostuviera Aristóteles; esto es, de potencia y acto. La materia no es consiguientemente sino la posibilidad de recibir la forma (una posibilidad determinada pues), y la forma es la actualización o realización de lo que era todavía sólo posibilidad o virtualidad. Pero esta actualización se produce según la posibilidad que la materia ofrece de ser actualizada (idea ésta perogrullesca, o sea, tautológica, pero que hay que subrayar). Ello significa que la determinación que la forma actualiza le adviene a la materia según su capacidad que esta materia tiene de ser determinada por esa forma; es decir, según que esta forma esté ya presente –y en qué grado—en esa materia, como posibilidad de ésta (recuerda la definición que da Aristóteles de la esencia como eso que ya era ser encina (de la encina) o botijo (del botijo). De ahí, los diversos grados en que se realiza una forma o “especie” (recuerda que ésta es la traducción latina del eidos platónico-aristotélico) en los diferentes individuos.

Pero no nos confundamos: la forma aporta la determinación a la materia (materia que, como acabamos de subrayar, debe ser la idónea para recibir esa forma: la arcilla para un botijo, no así la lana, por ejemplo), pero no le da la existencia. En este punto radica la diferencia fundamental del teólogo Santo Tomás respecto del filósofo Aristóteles, sin que con esto pretendamos cuestionar el carácter filosófico del pensador medieval. Mientras que para el griego la cuestión de la existencia efectiva del mundo y cuanto hay no plantea problema (ahí está, y su presencia se afirma por sí misma), para el fraile dominico de Aquino resulta primordial para llegar a entender la creación del mundo por Dios a partir de nada. En este sentido, claramente dice TA:

“Así pues, por medio de la forma que es acto de la materia, la materia se hace ente en acto y algo determinado; por lo cual aquello que le sobreviene no le da a la materia el ser en acto de modo absoluto [es decir, la existencia], sino el ser ‘tal cosa’ en acto (…). Por tanto, cuando se adquiere una forma determinada no se dice que es engendrada de un modo absoluto [absolutamente, de la nada], sino relativo” (El ente y la esencia, c. 2).

Como vemos, esta composición de materia y forma no basta para distinguir a Dios de las criaturas porque, aunque Dios no posea materia, los ángeles tampoco la poseen ni las almas de los bienaventurados, y no obstante son criaturas.

    Es necesario distinguir otra composición, además de la que hemos hecho entre materia y forma. Esta nueva composición ha de significar una segunda actualización, esta vez del compuesto materia-forma en el caso de los entes materiales:

“En todo aquello que no sea el ser primero [Dios, en quien son idénticos esse y essentia] se da el ser mismo [ipsum esse] como acto, y la sustancia [o entidad, o cosa] que tiene el ser como su potencia receptiva del acto que es el ser (…)” (“Sobre las sustancias separadas”, c. 8).

    Expliquemos esto que parece un galimatías. Aparte de Dios, todos los demás seres se componen de existencia (“el ser mismo como acto”) y “la sustancia [o entidad, o cosa]” (sustancia que a su vez es un compuesto de materia y forma en las cosas materiales; sustancia que sólo es forma en los inmateriales, como los ángeles), y dicha “la sustancia [o entidad, o cosa]” tiene para ello que ser capaz de recibir la existencia (el texto dice: “como su potencia receptiva del acto que es el ser”): “Por la forma la sustancia se hace recipiente propio de aquello que es ser (esse)” (ScG, 2, 55). Esto quiere decir que la recepción del esse depende de la constitución de la sustancia que lo recibe:

“Cada cosa se adapta a un modo determinado de ser conforme a la índole de su sustancia” (Sobre las sustancias separadas”, c. 8).

De este modo:

“En la sustancia compuesta de materia y forma se dan, pues, dos órdenes: uno de la materia a la forma; otro, de la misma sustancia [de la propia cosa], ya compuesta, al ser participado” (ibid.).

    Con esta doble composición TA pone en juego, con elementos aristotélicos, la distinción establecida por Al-Farabí (872-950) entre ser necesario (aquél cuya esencia implica existencia) y ser contingente (aquél cuya existencia es indiferente por no exigirla su esencia). Esta distinción le sirve a TA para fundamentar la distinción entre Creador y criatura, así como la libertad divina al crear el mundo.

Para terminar añadamos algo sobre la materia considerada como elemento individualizador. TA habla de la materia considerada de modo general que, por ser común a todos los miembros de una especie –como es el caso de la sangre, la carne, los huesos, que forman parte de la esencia “hombre”--, no individualiza, y la materia señalada por la cantidad, que es la que tiene dimensiones, la materia palpable y concreta: estos huesos, esta sangre, etc. Escribe TA:

“Debe saberse que la materia no es principio de individuación tomada de cualquier modo, sino sólo la materia signada. Y se llama materia signada la que se considera bajo ciertas dimensiones. Esta materia no entra en la definición de hombre en cuanto hombre, pero entraría en la definición de Sócrates si Sócrates tuviera definición; este hueso y esta carne no entran pues en la definición de hombre, sino hueso y carne en absoluto, que son la materia no signada del hombre” (El ente y la esencia, c. 2, al final).

Estas precisiones a propósito de la materia responden a las exigencias teológicas apuntadas antes. (JMAD)