INTRODUCCIÓN AL MANIFIESTO COMUNISTA DE MARX

Karl Marx (1818-1883)

I. DE KANT A MARX: EL MATERIALISMO MARXISTA

Empezaremos situando el pensamiento de Marx con respecto al ensayo kantiano que acabamos de estudiar, Res­pues­ta a la pregunta ‘¿Qué es la Ilustración?’. Así veremos mejor qué significa el materialismo en el pensamiento mar­xia­no. Ambos pensadores abordan el problema de la emancipación humana: ¿cómo llevar una vida autónoma y libre de tutores? Para alcanzarla bastan, según Kant, dos requisitos: 1) dejar al pueblo ilustrarse libremente (con las limi­ta­­ciones impuestas al uso privado de la razón) y b) que cada individuo se esfuerce por emanciparse. Recuerda la contundencia con la que Kant inicia su ensayo: “La ilustración es la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad”. 

Somos menores de edad porque queremos: la cobardía y la pereza nos hacen preferir que otros decidan por nosotros. Emanciparse es pues cuestión de voluntad, de querer verdaderamente crecer dejando las andaderas (miedos, prejuicios, eslóganes) con que los tutores nos sujetan, si bien, con nuestra complicidad. Pues bien, la pos­tura de Marx difiere precisamente en este punto: ¿de verdad es sólo cuestión de voluntad? ¿Basta querer emanciparse para poder hacerlo? Marx vería un fallo de base en el planteamiento kantiano, el de considerar que la voluntad y, en general, el pensamiento humano es independiente de la realidad material en la que vive cada hombre. No olvides que Descartes había establecido una distinción esencial entre la cosa material y la cosa pensante y que al yo lo había identificado con esta última: “¿Qué es lo que soy? Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que piensa? Una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también y que siente” (2ª Meditación  metafísica). En esencia, el hombre sería pues una cosa que piensa, es decir, un alma espi­ri­tual o inmaterial. Al atribuir a una falta de voluntad  la situación de tutela en la que se halla el hombre, Kant com­par­tiría en lo fundamental la identificación cartesiana entre yo y cogito (o, si lo prefieres, entre yo y cogito plural, pero al fin y al cabo cogito, esto es, yo pienso), de modo que, en efecto, su inmadurez o falta de ilustración sólo cabría imputársela a él. Marx precisamente discute esta definición del hombre. 

En 1845, expone la tesis fundamental del materialismo histórico: “en la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones nece­sa­rias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una fase del desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden deter­mi­nadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia” (Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía po­lítica). Lo que define al hombre no es el pensamiento o la conciencia, sino el trabajo, mediante el cual transforma el mundo en el que vive a fin de satisfacer sus necesidades materiales de vida. Éste es el sentido del materialismo marxista: “Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida” (La ideología alemana).

La naturaleza no es primordialmente un objeto de contemplación o conocimiento, sino aquello que proporciona lo necesario para vivir y que, a tal efecto, tiene que ser trabajada. Ahora bien, el hombre no ha trabajado siempre igual. A lo largo de la historia ha ido cambiando el modo de hacerlo, modificándose así tanto el hombre como la naturaleza. Debemos pues evitar generalidades como “hombre”, “naturaleza”, “mundo”, etc.: no existe una esencia genérica de hombre, subraya Marx, es decir, no existe “el” hombre en abstracto. Lo que existen son “indivi­duos humanos vivientes” u hombres de carne y hueso que, para vivir, transforman la naturaleza: la misma esencia del hombre cambia con sus diferentes modos de producción.  De modo que, si el modo en que producen su vida es alienante (como lo es el capitalista), la vida que lleven estará alienada, es decir, se hallará lejos de la libertad y la autonomía propios de una vida auténticamente humana. Además, con la naturaleza no se relacionan igual todos los hombres: no es la misma la relación que tiene con ella el siervo que el señor. En el proceso de producción de los bienes, los hombres no sólo se relacionan con la naturaleza, sino que también se relacionan entre ellos, y lo hacen ocupando puestos distintos en el proceso de producción: unos son dueños de los medios de producción, mientras que otros sólo poseen sus brazos, es decir, su fuerza de trabajo, que han de vender en el mercado para poder comprar aquellos bienes: unos son los capitalistas y otros, los proletarios. 

Qué sea la naturaleza, cómo sea percibida, cómo se perciba cada individuo a sí mismo y a los demás, está pues determinado por el lugar que ocupa en el proceso de producción, definido según Marx por una rela­ción de explotación y de desigualdad: “Nos encontramos, pues, con el hecho de que determinados individuos que, como productores, actúan de un determinado modo, contraen entre sí estas relaciones sociales y políticas determinadas”. Frente al idealismo, que a partir de “lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan” (es decir, a partir de su conciencia) intenta llegar “al hombre de carne y hueso”, Marx arranca de la materialidad de su existencia, es decir, del modo como realmente actúan para ganarse la vida (es decir, arranca de la praxis), y, a partir de ahí, considera los reflejos y los ecos ideológicos que este proceso de vida real deja en su conciencia a lo largo de la historia: la infraestructura económica determina la superestructura ideológica y política (ésta es la tesis del materialismo histórico).

En resumen, para Marx, resulta engañoso afirmar que “el hombre” sea culpable de su minoría de edad, no sólo porque tal cosa --“el” hombre-- no exista, sino porque los hombres individuales existentes desarrollan su vida dentro de unas estructuras materiales de vida (modos de producción) que determinan tanto su manera de vivir como de pensar (y, en consecuencia, de querer). Desde esta perspectiva materialista, erraría quien aspirara, como Kant, a modificar la manera de pensar (y de querer) como requisito previo para cambiar la vida. Marx sostiene que es al revés, que, para emanciparse, hay que cambiar primero las condiciones materiales de vida (o el modo de producción), cosa que no sucederá, por mucho empeño que se ponga en ello, si éstas no se hallan maduras para el cambio: del combate de ideas no saldrá ninguna revolución real (de ahí que el monarca no tema animar a sus ciuda­da­nos a que razonen sobre lo que quieran y cuanto quieran; siempre y cuando obedezcan). ¿Quiere decirse que los hombres no son los sujetos de su vida ni de la revolución? Más bien significa que lo son pero sin poderlo evitar, casi a pesar suyo; es decir, toman sus decisiones, crean proyectos, alumbran deseos y esperanzas, pero siempre movidos o empujados por las circunstancias de su vida. En realidad la libre voluntad de los hombres queda expulsada de la historia, la cual avanza determinada por los mecanismos económicos: sólo cuando las fuerzas productivas han alcanzado tal grado de desarrollo que, para seguir creciendo, tienen que romper el modo de producción dentro del que han nacido, es decir, sólo cuando la contradicción entre aquéllas y éste empuja a la revolución, es posible llevarla a cabo. 

La voluntad es impotente para introducir por sí sola el cambio en la vida humana si las condiciones objetivas o materiales no han alcanzado la madurez que lo haga posible. Según Marx, el proletariado ya habría alcanzado ese grado de desarrollo, por lo que estaría forzado a romper las estructuras capitalistas que, en lugar de ayudarle a crecer y a liberarse, lo mantienen en un estado de explotación y alienación. Esta revolución pondrá fin a la lucha de clases que ha caracterizado al devenir humano y, ya sin dominadores ni dominados, los hombres podrán vivir libres. Ese modo de producción sin clases sería el comunismo. Usando el símil platónico, diríamos que el comunismo representa para Marx la destrucción de la caverna, mientras que el enfoque idealista (incluido el kantiano) se movería en el error de tomar lo pensado por lo real (de confundir las sombras o reflejos ideológicos con la verdadera realidad, la material, la del trabajo).

Sólo una observación más. El Manifiesto concluye con unos párrafos muy conocidos: “Los comunistas proclaman abiertamente que sus objetivos sólo pueden ser alcanzados derrocando por la violencia todo el orden social existente. Las clases dominantes pueden temblar ante la Revolución Comunista. Los proletarios no tienen nada que perder en ella, salvo sus cadenas. Tienen en cambio un mundo que ganar. ¡Proletarios de todo el mundo, uníos!”. En estas palabras, parece traslucirse una llamada a la voluntad (como si dijera: “un empujón más, y ya está”), lo cual podría hacer sospechar que faltara la fe en que la historia esté determinada materialmente. ¿Estaría Marx traicionando con esta apelación su propia teoría? Quizá la cosa sea más compleja, como te apunto en el último párrafo.

II. EL MANIFIESTO COMUNISTA

El Manifiesto comunista se redactó en 1847. Los comunistas eran entonces una minoría. Un siglo después el marxismo se había convertido en la ideología de medio mundo. La fuerte atracción de este pensamiento se debe en gran medida a que ha sabido combinar el impulso mesiánico (urgencia por instaurar una sociedad justa) presente en los movimientos socialistas anteriores con una sistematicidad y una universalidad ausentes del primer socialismo.

Aunque breve, es un texto fundamental del marxismo. Marx explica en él a) la fase actual de la lucha de clases (el enfren­tamiento entre burguesía y proletariado), b) muestra por qué en lo sucesivo resulta inevitable la revolución proletaria y c) ofrece un esquema de lo que serían la toma del poder por los revolucionarios y el comunismo futuro.  El Manifiesto estaba destinado o proporcionar una base ideológica a la Liga de los comunistas. En el congreso de 1847, en Londres, se les encargó a Marx y a su amigo Engels elaborar un programa teórico y práctico completo. Escrito en alemán, se imprimió en Londres en enero de 1848. Consta de las siguientes partes: Introducción; I. Burgueses y proletarios; II. Proletarios y comunistas; III. Literatura socialista y comunista. El texto que has de comentar es un fragmento  que contiene la Introducción y una parte del capítulo I “Burgueses y proletarios”.

La tesis que lo articula es de Marx: en cada época los modos de producción y de intercambio determinan la historia política e intelectual y, por lo tanto, toda la historia de la humanidad, desde la desaparición de la organización primitiva en la que existía una propiedad colectiva de la tierra, es “la historia de la lucha de clases”. También es suya la idea de que esta historia llega ahora a un estadio especial, en el que al  liberarse la clase dominada (el prole­ta­riado) del yugo de la clase dominante (la burguesía capitalista) librará también definitivamente a la sociedad entera de toda opresión y hasta de la misma lucha de clases. Nos hallaríamos pues a las puertas del final de la historia. En ese sentido, compara Marx a la burguesía con el “aprendiz de brujo”, que despliega una serie de elementos (en este caso, las fuerzas productivas) cuya energía no es capaz de controlar: la burguesía forjó las armas con que destruir el feudalismo, pero ahora esas mismas armas se vuelven contra ella, ya que no sólo ha forjado las armas (técnicas, instrumentos y saberes), sino también los hombres que las utilizarán: los obreros modernos, el proletariado.

¿Cuál es el mecanismo de la lucha de clases? Tras la desaparición del comunismo tribal primitivo y el nacimiento de los primeros Estados históricos en el Cercano Oriente, la sociedad ha ido pasando por sucesivos “modos de producción” definidos por las condiciones técnicas de explotación de la naturaleza. Cada uno de estos modos da lugar a una división del trabajo, sobre la cual se erige una estructura jurídico-política que viene a legitimar las relaciones sociales o “relaciones de producción”, incluidas las diferencias sociales. Dentro de ese “modo de pro­duc­ción” aparecen nuevas “fuerzas productivas” que acaban exigiendo una nueva división del trabajo que, sin em­bargo, choca con las antiguas “relaciones de producción”. Así que, para que las nuevas fuerzas productivas se des­plie­guen, los hombres tienen que establecer nuevas relaciones, las cuales resultan incompatibles con las legitimadas por la anterior estructura jurídico-política. Los hombres entonces entran necesariamente en conflicto: todos los acon­te­cimientos visibles de la historia (agitaciones políticas, revueltas, revoluciones, guerras, etc.) no son, en realidad, sino síntomas de ese conflicto fundamental entre el “modo de producción” y las “relaciones de producción” que define a cada época histórica. Las fuerzas productivas nacientes, al no encontrar sitio en las vigentes relaciones de producción (es decir, en las estructuras jurídico-políticas) de una época, alimentarán conflictos cada vez más vio­len­tos hasta que se instituyan las nuevas relaciones de producción que hagan posible la nueva división del trabajo implicada por el nuevo modo de producción.

Al leer este fragmento, has de ser precavido: observarás que Marx se deshace en elogios de la burguesía. Quizá te choque: ¿no habíamos quedado en que el marxismo critica la burguesía, con cuyo dominio quiere aca­bar? ¿A qué viene entonces que la alabe como lo hace en este fragmento? La metáfora que acabamos de utilizar te lo aclarará: cual aprendiz de brujo, la burguesía ha desencadenado unas fuerzas que ya no es capaz de amaestrar y que terminarán con el actual sistema. Aunque Marx denuncie el empeño de la burguesía por mantenerse en el poder, alaba en ella el que iniciara el proceso cuyo fin es necesariamente el fin del capitalismo (es decir, de ella también).

I. Primer fragmento. Introducción: El comunismo es reconocido como una fuerza temible que debe ya darse a conocer. [Introducción entera] Como cualquier panfleto que se precie (y el Manifiesto es un magnífico panfleto), se inicia con un trompetazo: “Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo”. Si todos se alían contra él y, para zaherirse, se tildan de “comunistas” es que, al menos, ya ha sido reconocido como una fuerza. Sólo falta que se dé a conocer, oponiendo “a la leyenda del fantasma del comunismo un manifiesto del propio Partido” en el que saque a la luz “sus conceptos, sus fines y sus aspiraciones”. Se comprenderá por fin que la revolución a la que aspira el comunismo liberará no sólo a los obreros, sino a toda la sociedad. La lucha de clases está, pues, a punto de acabar.

II. Segundo fragmento. I. Burgueses y proletarios.  Tesis general: “La historia de todas las sociedades humanas habidas hasta hoy ha sido la historia de la lucha de clases”. [Desde “La historia de todas…” hasta “…directamente enfrentadas: la burguesía y el proletariado”]. Empieza enunciando la tesis que vertebra todo el Manifiesto: historia y lucha de clases son lo mismo (en nota al pie de página, Engels define las dos grandes clases a cuyo enfrentamiento se ha reducido en la modernidad la lucha de clases: la burguesía y el proletariado. La burguesía es “la clase de los capitalistas modernos, propietarios de los medios de producción social, que emplean el trabajo asalariado”; el proletariado es la clase de los trabajadores asalariados modernos, que, privados de medios de producción propios, se ven obligados a vender su fuerza de trabajo para poder existir”). Resume las fases históricas sucesivas de la lucha de clases:

            Opresores                          Oprimidos

            Hombres libres                  Esclavos

            Patricios                             Plebeyos

            Señores                              Siervos

            Maestros de gremio           Oficiales

Entre una y otra columna siempre ha existido un enfrentamiento, una lucha, que, aunque enmascarada a veces, siempre acabó o transformando de raíz a toda la sociedad o con el hundimiento de las clases beligerantes. La diferencia de la moderna sociedad burguesa frente a otras épocas históricas es que ha simplificado las contra­dic­ciones de clase: ha sustituido la múltiple escala social por dos grandes clases (burgueses y proletarios, o clase del capital y clase del trabajo) que se enfrentan directamente. Pero no ha abolido la lucha de clases.

III. Tercer fragmento. Se detalla un poco más el desarrollo de la burguesía, como fruto de las revo­lu­cio­nes en el modo de producción y de cambio. [Desde “De los siervos…” hasta “…en los modos de producción e intercambio.”] De los siervos medievales surgieron los villanos libres de las primeras ciudades, y de éstos, la primera burguesía. La colonización abrió nuevos mercados, dio nuevo impulso al comercio, a la navegación y a la industria, y todo ello aceleró el desarrollo del elemento que iba a revolucionar a la sociedad feudal, la burguesía. La gran demanda así creada, que los gremios no podían satisfacer, dio origen a la manufactura. La clase media industrial suplantó a los maestros de taller y la división del trabajo dentro del mismo taller sustituyó a la división del trabajo entre las diferentes corporaciones. Como el mercado seguía creciendo, la manufactura se vio desbordada; gracias al vapor y a las máquinas pudo atenderse la fuerte demanda de mercancías: nace la gran industria, y los industriales millonarios (los burgueses modernos) vienen a ocupar el lugar de la clase media industrial. Ha nacido el mercado mundial, y con él crece el desarrollo del comercio, la navegación y los medios de transporte. A su vez, este desarrollo provoca el crecimiento de la industria (y los desarrollos que la acompañan): en suma, la burguesía multiplica su capital, y empuja así a las clases que quedan de la Edad Media a los márgenes, como restos arcaicos. Lo que Marx quiere demostrar con este resumen es que “la burguesía moderna es fruto de una serie de revoluciones en el modo de producción y de cambio”.

IV. Cuarto fragmento. El triunfo económico conduce al poder político. [Desde “Cada una de estas fases…” hasta “…de toda la clase burguesa.”] Marx resume las etapas por las que la burguesía ha pasado y que la han llevado de ser estamento oprimido hasta dominar el aparato de Poder político (el Estado representativo moderno). Concluye este punto reduciendo el Estado moderno y la democracia burguesa o representativa a mera “junta de negocios”. Las diferentes teorías del pacto social han justificado el nacimiento del Estado en la necesidad de proteger las propiedades individuales. En otras palabras, la Libertad, la Igualdad y la Fraternidad (que abanderaron la Revolución Francesa) no serían en el fondo más que los disfraces ideológicos bajo los que se ocultaría la lógica depredadora del capital y la explotación de una clase (la obrera) por otra (la burguesa): la realidad está muy lejos de lo que proclaman las tres mayúsculas del lema revolucionario. La Declaración  Universal de los derechos del hombre y del ciudadano se limitaría en realidad a consagrar el espíritu egoísta y acaparador del hombre moderno, el burgués. (Luego veremos cómo, desde la misma izquierda, se ha cuestionado por simplificadora esta visión que Marx tiene de los derechos humanos).

V. Quinto fragmento. La burguesía ha destruido las relaciones patriarcales y ha sustituido los cálidos lazos con los “superiores  naturales” por el frío interés y el cálculo egoísta: ha sacado a la luz la explotación exis­ten­te y la lucha de clases.  [Desde “La burguesía ha desempeñado…” hasta “…y sus relaciones recíprocas”] En este punto es donde Marx da el giro al que antes me referí: con ser despiadada la quiebra de los vínculos feudales, no ha dejado de ser beneficiosa, pues ha rasgado los velos religiosos y políticos que ocultaban la explotación. Al desacralizar esas relaciones y cuestionar su pretendido carácter natural (y, por tanto, intangible), las ha hecho susceptibles de crítica y de cambio: revolucionarlas no atenta contra la religión ni contra la naturaleza: esto es lo que Marx alaba. Más aun: esa desacralización y esa desnaturalización ha sacado al descubierto el poder propio de “la actividad humana”: ha puesto a todo el mundo a trabajar, introduciendo por doquier racio­na­li­dad y economía; ha convertido el criterio de productividad del trabajo en criterio último, según el cual las activi­da­des gratuitas y generosas y el desinterés de la vida religiosa o aristocrática aparecen como un derroche que hay que evitar. Frente al “en principio era el Verbo”, el burgués ha proclamado, como Fausto, que “en el principio era la Acción” humana, creadora y transformadora de la realidad. 

Pero esto, que la Acción sea el principio de todo signi­fi­ca que la burguesía “no puede existir sin revolucionar incesantemente” los instrumentos y las relaciones de produc­ción y, así, las relaciones sociales. Si las clases sociales de épocas anteriores partían del supuesto de que el orden (el logos, el Verbum, la Palabra originaria o arjé o Principium) del mundo era inmutable y que, por tanto, había que conservarlo, la burguesía adopta como condición de su existencia “una revolución continua en la producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes”: la revolución es un rasgo esencial, definidor, de la burguesía. ¿A dónde apunta esto? A mostrar que el dinamismo humano que el burgués ha puesto de manifiesto está en el origen del mundo humano y que es posible, por tanto, traer el Cielo a la Tierra; para ello sólo hace falta extender a todos los hombres, mediante la Revolución proletaria, los beneficios que hasta ahora son únicamente propiedad privada de unos pocos, los burgueses; tal es el sentido de la tesis sobre Feuer­bach nº 11: “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo; de lo que se trata es de transformarlo”. La bús­que­da de la arjé (del Principio) viene a ser para Marx la búsqueda de la acción transformadora del mundo y, en este sen­tido, la auténtica filosofía no es otra que la consciencia de la acción proletaria, cuya culminación tiene que ser pues la revolución del sistema capitalista.

VI. Sexto fragmento. Al necesitar dar salida a su creciente producción, la burguesía se extiende por el mundo entero, y convierte así en cosmopolita la producción y el consumo: la burguesía, al romper la estrechez y el exclusivismo nacionales, arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones, hasta las más bárbaras.  [Desde “La necesidad de colocar sus productos…” hasta el final del fragmento] En busca de nuevos mercados donde colocar sus productos, la burguesía recorre el mundo entero y, de esta forma, globaliza la producción y el consumo. Al hacer esto, a la industria le arrebata su base nacional, con gran pesar de los reaccionarios, que claman por volver a modos de producción autárquicos y formas de vida cerradas sobre sí. Frente a éstos, la burguesía desarrolla una industria que trae las materias primas de cualquier parte del mundo (en lugar de limitarse a usar las autóctonas) y que coloca sus productos en todas las latitudes del globo. En fin, crea nuevas nece­si­dades. Las regiones no pueden ya seguir aisladas, ajenas unas a otras, pues ya no se bastan a sí mismas. Se genera una interdependencia universal de las naciones, que comparten así tanto la producción material como la intelectual, a lo cual contribuye sobremanera el desarrollo de los medios de comunicación (¡qué habría dicho Marx si hubiera conocido la TV y su inmenso poder!). 

Todas las naciones, incluso las más bárbaras, se ven arrastradas por la bur­gue­sía hasta la civilización (esto es, se ven forzadas a adoptar el modo de producción capitalista y la forma de vida burguesa). Al extenderse por todo el mundo, la burguesía lo va unificando, es decir, va forjándose “un mundo a su imagen y semejanza” [Hasta aquí, el texto que has de comentar. Pero el Manifiesto aún sigue. Resumiré algo de lo que dice.] Igualmente ha sometido el campo a la ciudad, “substrayendo una gran parte de la población al idiotismo [aislamiento y modo de ser cerrado sobre sí] de la vida rural”. Va centralizando los medios de producción y concentrando la propiedad; de ahí, la centralización política: progresivamente va unificando a todo el mundo bajo una sola ley, una sola sociedad de naciones, un solo Gobierno, un solo interés y una sola línea aduanera. Y con ello va creando las condiciones para que su imperio se hunda definitivamente, al no disponer de enclaves a los que escapar. El mundo capitalista es un mundo esencialmente inestable, como muestran las crisis periódicas que lo jalonan, indicios de un desajuste de fondo. Hasta el momento, la humanidad había conocido crisis de escasez o de baja producción (malas cosechas, epidemias, etc.). En lo sucesivo, la desgracia se debe, por el contrario, a un exceso de producción o, en palabras del propio Manuscrito, a que la “sociedad posee demasiada civilización, demasiados medios de vida, demasiada industria, demasiado comercio”; algo enteramente irracional. En cierta medida, cabía atribuir las crisis anteriores a una fatalidad exterior, a la naturaleza; en cambio ahora hay que atribuirlas a un factor únicamente humano, cuyos responsables pueden ser identificados, los burgueses, que, como el aprendiz de brujo, han desplegado fuerzas inmensas que ya no son capaces de dominar: “Las relaciones burguesas resultan demasiado estrechas para contener las riquezas creadas en su seno…. Las armas de que se sirvió la burguesía para derribar al feudalismo se vuelven ahora contra la propia burguesía” (Manifiesto).

El proletariado. Los proletarios son los “obreros modernos, que no viven sino a condición de encontrar trabajo, y lo encuentran únicamente mientras su trabajo acrecienta el capital”; están obligados a venderse: “son una mercancía, como cualquier otro artículo de comercio”. El desarrollo de las máquinas y la división del trabajo han quitado valor sustantivo a su trabajo, y el obrero se ha convertido en “simple apéndice de la máquina”. Las operaciones que debe desempeñar son cada vez más sencillas, más monótonas y más fáciles de aprender. Por ello, también se le paga menos, lo indispensable para “vivir y perpetuar su linaje”, es decir, para reproducir la fuerza de trabajo. Pero cuanto más fastidioso es el trabajo, más bajan los salarios, con lo que, para ganar un salario que le alcance, ha de aumentar la cantidad de trabajo (mediante jornadas más largas o con una producción mayor en un tiempo dado).

Igual que la burguesía tiene una historia, la tiene el proletariado. Lo que el capitalismo ha ocasionado con el desarrollo industrial es que el trabajo exija menos fuerza y menos destreza: las máquinas las suplen. El paso del taller familiar a la fábrica no entraña un cambio sólo de tamaño; supone una transformación más radical, pues afecta al ser humano mismo, que se ha convertido en un número intercambiable, en una mercancía más, cada vez más vacío de sustancia, la cual ha sido transferida a la máquina y al proceso mismo de producción. La alienación llega así a su zénit: al perder lo que el trabajo tiene de creativo, el obrero se ha vaciado enteramente de su realidad, la cual se le enfrenta como algo ajeno (alienum): queda reducido a mero accesorio de la máquina, del que se exige el esfuer­zo y el desgaste necesarios para que ésta funcione (recuerda a Charlot en Tiempos modernos).

Por esto, por ser el producto más auténtico de la gran industria, el proletariado es la única clase revolu­cio­naria. No tiene interés alguno en conservar la sociedad burguesa: carece de propiedades, no tiene relaciones familiares estables y sólidas (debido a la precariedad a la que lo condena el capitalismo), no se siente obligado con la “patria” y no cree ni en la ley, ni en la moral, ni en la religión, que “son para él meros prejuicios burgueses, detrás de los cuales se ocultan otros tantos intereses de la burguesía”. Además, y a diferencia de otras clases ascendentes de la historia (interesadas en asegurar su posición futura de clases dominantes), el proletariado, si se quiere liberar, tiene que suprimir la propiedad privada misma, piedra angular del capitalismo: si algo pierde, son sus cadenas. Mientras que los demás movimientos históricos fueron minoritarios, el movimiento obrero es el único “movimiento independiente de la inmensa mayoría en provecho de la inmensa mayoría”; “no puede levantarse, no puede enderezarse, sin hacer saltar toda la superestructura formada por las capas de la sociedad oficial”.

Además, la revolución resulta inevitable a la vista del creciente empobrecimiento del proletariado. La burguesía está condenada a desaparecer, incapaz como es de asegurarle su supervivencia. El mecanismo por el que se encadenarían los hechos sería éste: la burguesía vive de acumular capital en pocas manos; debido a la competencia, estas manos son cada vez menos numerosas, mientras que el resto de la sociedad cae en el proletariado; sin embargo, esta misma unificación de la industria unifica a los asalariados y los lleva a aliarse en asociaciones revolucionarias. En suma, “el desarrollo de la gran industria socava bajo los pies de la burguesía las bases sobre las que ésta produce y se apropia lo producido. La burguesía produce ante todo sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables” (Manifiesto). ¿Y los comunistas? Son la vanguardia del proletariado, su “fracción más resuelta” y con una comprensión más clara del movimiento obrero. Su objetivo es triple: a) constituir a los proletarios en clase consciente de ella misma y de su fuerza; b) acabar con el dominio burgués, y c) ejercer el poder político.

III. LA CRÍTICA EN KANT Y EN MARX

Marx pretende, como Kant, explicar los fenómenos delimitando mediante principios el campo de la objetiv­a­ción, es decir, el ámbito de manifestación de los fenómenos (valga la redundancia). Su Crítica de la economía polí­tica (así se subtitula su gran obra El Capital) no es sólo ni principalmente un tratado de economía; pretende ser un tratado sobre la realidad, cuyo origen está, como hemos dicho, en la praxis social. Si el esqueleto de la sociedad es la economía y sobre dicho esqueleto se va estructurando la vida entera de los hombres, incluida su manera de percibir la realidad, está claro que el proyecto de Marx aspira a lo mismo que el kantiano, a construir un modelo explica­ti­vo de los fenómenos, de su estructura interna, de su génesis y de la ley de su desarrollo.

Sin embargo, a diferencia de Kant –y tras los pasos de Hegel--, Marx destaca el carácter histórico y social de la actividad humana, cuyo ámbito delimita: los objetos son productos de una práctica social e histórica, de manera que explicarlos adecuadamente exige tener en cuenta esta génesis histórica suya. En pocas palabras, no se puede separar los productos y las instituciones de la práctica histórica y social que los genera. Para explicar cualquier fenómenos –por ejemplo, el de la competencia—“hace falta comprender la estructura interna del capital”, “la concatenación interna del régimen burgués de producción” (El Capital, I). No basta con atenerse a la experiencia inmediata (la curva de precios, la de las variaciones de los ciclos, etc.): hay que penetrar hasta la lógica interna, real, del capital. Esto significa que hay que enfrentarse con el problema de las mediaciones, una de las cuales es el punto de vista desde el que se enfocan y se explican las apariencias, punto de vista que no es neutral,  pues se halla integrado en un modo de producción de raíz antagonista; es decir, es un punto de vista perteneciente a una de las clases sociales en lucha (en el caso de la teoría económica burguesa, a la clase poseedora de los medios de produc­ción, la clase burguesa o capitalista, cuya crítica está elaborando Marx). Así, desenmascarar el carácter parcial y, en última instancia, falseador o ideológico de dicha “economía política” es el otro objetivo de la crítica marxiana; más aun, este objetivo polémico –político y emancipador—es el fin último de su proyecto. De ahí que sea necesario trascender “la forma directa de expresión de la realidad” hacia “la trabazón interna de ésta” (carta a Engels, 27/06/1867). Ello significa que hay que pasar del punto de vista de la Economía Política burguesa, centrado en la circulación del capital –donde todo es mercancía y se habla de “cosas” y sus relaciones—al punto de vista de la producción –donde todo es creación de valores y se descubre que las relaciones humanas son la génesis misma de las apariencias, de los productos, de las instituciones y de las cosas: “El capital no es una cosa material, sino una determinada relación social de producción” (El Capital, III). Como había señalado en sus Tesis sobre Feuerbach, la materialidad del objeto no reside en que sea intuible (en que sea objeto de contemplación), sino en la actividad sensorial humana, esto es, en el trabajo.

IV. ¿SON LOS DERECHOS HUMANOS SÓLO UN DISFRAZ IDEOLÓGICO?

¿Es la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano sólo el ropaje con que se engalana el único derecho sagrado, en el que todos los demás se apoyan: el derecho a la propiedad? ¿Es sólo un disfraz ideológico, como Marx sostiene en La cuestión judía? En esta obra sostiene Marx que en la Declaración chocan dos concep­cio­nes contradictorias del hombre: la que subraya su dimensión social y pública de ciudadano y la que acentúa su carácter aislado, monádico, individualista de propietario. Este último quedaría encubierto bajo la denominación de “hombre”, más esencial que “ciudadano”, igual que el derecho de propiedad sería un derecho “natural” y, por ello, intangible y previo a los derivados del pacto social que da origen al ciudadano (recuerda a Hobbes, Locke y Rous­seau): la Declaración vendría a consagrar la escisión característica de la sociedad moderna entre, por un lado, el elemento individual, particular, privado, constitutivo de la sociedad civil o burguesa (“propie­tario” identificado con “hombre”) y, por el otro, la vida del Estado y el ciudadano.

            Desde planteamientos socialistas, se ha criticado este análisis de Marx que ve en los derechos humanos sólo meras ficciones. Claude Lefort denuncia que el propio Marx es víctima de una visión ideológica de los mismos; ello le habría impedido captar el alcance práctico de la Declaración. Así, proclamar el derecho a opinar libremente no significa, como pretende Marx, “representarse la opinión como una propiedad privada del individuo entendido como individuo pensante” (L’invention démocratique, p. 58), sino establecer una separación tajante entre Poder y Saber; es decir, antes que ser síntoma de un desgarro anómalo entre burgués y ciudadano, la Declaración fijaría los límites del Poder. Frente a éste, reivindica el derecho de la comunidad a poder comunicar pensamientos y opiniones, palabras y escritos, que escapan, salvo en los casos especificados por la ley, a la autoridad del Poder. Hay que reconocer lo ajustado de la denuncia de Marx al hombre egoísta que sirve de fundamento a la definición utilitarista de la ley, así como su crítica de que la libertad y la igualdad valdrían para todos, más allá de los accidentes de la vida social. Lo que Marx no llega a percibir, en cambio, es la dimensión simbólica de los derechos humanos, que ha hecho de ellos un elemento constitutivo de la sociedad política: no es que sean hechos adquiridos, pero sí que permiten una relación nueva con la política, “en ruptura con la ideología”. Su eficacia reside en la adhesión que se les confiere, adhesión que va estrechamente unida a un modo de ser en sociedad que se siente legitimado para oponer al Poder una idea nueva de lo que es socialmente legítimo; en otros términos, gracias a ellos, va configurándose un poder social compuesto de elementos formalmente independientes dispuesto a levantar la bandera del derecho que el Poder tiende a olvidar. Estas reivindicaciones y estas esperanzas, así como la denuncia de las contradicciones de la democracia, arraigan en la conciencia de derecho a la que la Declaración ha dado forma. Según estas consideraciones, la dimensión política adquiere una eficacia que la visión marxista no advierte al reducirla a mera estructura ideológica o falseadora.

Como ves, el debate sobre la libertad de expresión o, como Kant dice, sobre el uso público de la razón sigue abierto, y no es de los menos importantes.

Creo que con estas consideraciones preliminares basta. (Jesús Mª Ayuso Díez).